德里达文学批评思想的理论渊源
摘要：德里达文学批评思想的形成，有其独特的时代背景。本文从作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验、法国巴黎“高师”的求学经历、以及胡塞尔、索绪尔、海德格尔等人对德里达的影响三个方面阐述形成德里达文学批评思想的理论渊源。
关键词：德里达文学批评 在场 逻各斯
德里达文学批评思想，是以“解构”为显特征，以“文字学”作为实践的方式，辅以“延异”、“增补”、“痕迹”等手段而形成的一个有机整体，对于打破西方的逻格斯中心、西方语音中心主义产生了重要的作用，从而形成了一种新的文学批评思维模式。文学，也不再是一种狭隘意义上的文学，文学批评也不同于传统意义上的文学批评，而“文学作为了一种建制”，正是这种“建制”作用，让从拉图形而上学的时代开始的文学实质，在德里达这里赋予了新的思想内含。正如许多西方学者所认为的那样，德里达开启了一个时代。加拿大学者Bressler教授在《文学理论与实践》一书中介绍了“解构主义”理论产生和演化产生的精神背景，他指出“解构论”的兴起是对占统治地位的结构主义的挑战，同时也追述了现代精神的历史与内涵。⑴关于社会历史学的批评，在西方有泰纳的“种族、环境、时代”的“三要素”说；而在中国古代很早就有了孟子的“知人论世”说。要走近作为哲学家、思想家的文学批评家德里达我们就不得不对它的文学批评思想的理论资源作一个清晰地梳理，这样的工作有利于我们更深层地理解德里达的文学批评的实践，以及为什么德里达在西方语境以及中国本土语境如此的时髦和对文学批评的强烈冲击。
（一）作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验和法国巴黎“高师”的求学经历
首先从作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验以及成长经历，可以看出犹太人这样的出身背景影响了他在许多问题的思考上的难诉之“言”。通过对德里达的童年生活形态的探寻，寻找哪些形成德里达思想最初的理论源泉，似乎是走近德里达思想的真正面目的不可回避的前提。
德里达出身在一个以平庸刻板的方式，而严格遵守犹太教教规的犹太人家庭。在他很年幼的时候，他不得不参加为数不少的宗教仪式，但这种犹太文化又不是纯正的犹太，这种特殊的犹太教文化氛围，而是成长于阿尔及利亚的法语文化。问题的实质不是语言（语种）问题，而是文化问题。德里达在一种异质的地域文化氛围中长大，他从小很自然地听到人们用阿拉伯语交谈，但他几乎不会讲这种语言，因为学校禁止讲授阿拉伯语。德里达别无选择，他只有选择法国文化，尽管他不是法国人。这，已隐藏着他与法国文化的最初裂痕：法国人曾作为“上等人”统治过他的家族。正如学者方生在《后结构主义文论》中指出的，“在阿尔及利亚的讲法语的犹太人社区中，更有一种阿尔及利亚的‘法语（国）情结’，在身份认同上总有一种失宠和流浪有感觉，一种背井离乡无家可归的感觉，虽然说的是法语，却总感到法语的源头、规范和权威都是在别的地方。这种不知身处何地的境况和文化身份的空白感，德里达认为是一种‘外在性’。” ⑵对于德里达而言，“外在性”，只能被重新命名或者认同，无法超越，无法消除，它是永远的，也是普遍存在的，即使克服了“此在”的“外在性”，一定会同时生成“彼在”的外在性。身份的认同实际上是对自身差异的一种“外在性”趋同，所认同的正是自身的差异，也就是没有自身或排斥自身的“差异”。
据德里达所言，他的家庭只是名义上的犹太人，因为周围的异族环境是排斥真正的犹太文化的。德里达包括他的所有家人根本就无法产生一种属于犹太文化自身的自豪和归宿感。于是，从语言到文化乃至宗教，德里达的成长环境都比较复杂，是异质的，也为他的后来“解构”的思想埋下了反叛的种子，这想的复杂的精神背景也同时“影响到他后来的写作风格和态度：他始终有种游离于西方（法国、德国、英国、希腊）文化之外的感觉，尽管他一直教授、著述西方哲学领域的‘知识’：‘甚至我感到自己是从我所不知的另一角度从事哲学，这种外在性的位置我也辨不清。’像个‘犹大’（基督的不孝之徒，‘犹大’与‘犹太’在西方与汉语中的写法都很相似），德里达以旁观者（外在者）的口气追问西方哲学文化的源头，并以这种姿态写作”。⑶文化上的漂泊感，以及早年经受到反犹太文化的侮辱，最终也使得德里达反对“作者的所谓签名”，痛恨“回忆”之类的字眼，在他看来，名字从来就不纯粹，涉及到祖辈，牵连到别人。当他面对记者的一再追问，他不得不去追踪那些早已消失的“燃屑”：他生在阿尔及尔郊外一个“小资产者的家庭”，“我的父亲有五个名字，由祖上姓氏和其他名字组成”。
19岁时，德里达第一次离开家乡，并且来到法国，参加为升入巴黎高等师范学校的预备班考试。当时正值二战期间，作为曾祖居阿尔及利亚的犹太人，德里达在家乡就曾被种族主义者逐出学校达一年之久。踏上法兰西土地后，生活也极其艰难，他当时住在寄宿学校，第一次考试也失败了，大病了一场，所有这些经历都是痛苦的。幼年时的体验使年轻的德里达产生反叛心理，他急于脱离犹太人的“文化”，但尚未在法国立足，又一次加速了他的精神漂泊的痛苦和处于没有归属状态的恐惧感。尽管，接下的考试他成功了，但想脱离以前的文化， 并非易事，而且他曾经有的精神创伤也深深地烙印在他的灵魂深处。
令人欣慰的是——他进入了“高师”（请注意：这是一个特定的学术训练场所，在以前海德格尔、胡塞尔等等的很多哲学家，都曾在这儿系统地学习过哲学）。
在“高师”的学术传统和学术气氛再加上名师的指点，为德里达读书和写作打下了扎实的基础。萨特和加缪的存在主义哲学同时也启发了他的哲学文学化和文学哲学化的思维方式，对卢梭、黑格尔、尼采、弗洛纳德、胡塞尔、海德格尔、梅洛―庞蒂、列维―施特劳斯、勒维纳斯、巴塔伊、阿尔陀等人著作的认真研读，使他对柏拉图以来的整个西方形而上学历史的变革，以及对整个西方的形而上学的统治地位有着全面而深刻的感受，同时法国的当代文学、哲学和文化思潮的状况也纷纷地促成了德里达对整个不尽人意和有着切肤之痛的“逻格斯中心主义”产生了迷茫和怀疑。无疑。这些的知识背景为后来对于其解构“不在场”的“形而上学”体系、“逻格斯中心主义”和“语音中心主义”打下了坚实的理论和实践的基础。⑷
恩格斯说过，“愤怒出诗人”，而在中国“不平则鸣”也同样说明了，“痛苦”，尤其是精神上的漂泊感会促使人拼命地阅读和“发愤著书”。事实上，德里达在中学时就选择立志以写作为生，为了这个人生的目标，他同时阅读了大量法国当代文学和西方的哲学著作，其中我们不得不提的，是存在主义的代表人、兼有哲学与文学气质的法国现代思想家“萨特”，这位给青年给了德里达很大的人生影响。“以至他后来提起萨特的作品，口气总是充满着恭敬。他顺着萨特的文学作品，又读了布朗肖（Blanchot，法国现代作家）、巴塔耶（Bataille，法国文学家）、Ponge（法国诗人）、阿尔托（Artaud，法国剧作家）、Joyce等人的文艺作品；顺着萨特的哲学思路，很快接触到精神分析学、马克思主义、结构主义，特别是胡塞尔和海德格尔的现象学；以上这些，奠定了德里达后来作品的基本风格：写在文学与哲学之间。⑸除了哲学著作，德里达还引用了大量法国近现代文学作品，包括诗、戏剧、文论等等，他开始从对“文学家”的研究的路上走了下来，这也是我们认为研究“德里达文学批评思想”的原因所在，而且今天看来，尽管他关注的视角已经转向政治、法律等领域，但他的起初思想在这儿清晰可见，关于“异延”和“在扬”的“解构”的思维方式到今天也仍然伴随着德里达的“书写”。德里达说：“我从萨特的《什么是文学》中获益极多，它引导我继续阅读蓬热（Ponge）、布朗肖（Blanchot）、巴塔耶（Bataille）等人的作品，但是，从60年代初开始，我不再满足于这种状况。我发现萨特式的提问并不充分，太形而上学化了……而且忽视了本世纪的其他作品，或者是他从未谈及的，如Joyce，阿尔托（Artaud），或者谈得很少的，像马拉美，热内。”⑹于是，德里达开始独立地提出问题，文学也成为他研究的重要领域。但是，与通常的研究不同，他并不注重作者心理体验的分析，而从作品中寻觅文字隐密的“哲学”痕迹。这些痕迹，从来未曾说出，亦“不在场”，这道痕迹远远超越了所谓的文学艺术蕴含，例如德里达在《论文字学》中对马拉美诗中关于hymen的描述所做的分析，在《书写与差异》中对阿尔托关于哑剧（跳双人舞）的描述所做的分析，其“意谓”，就绝非单纯的文学评论之类，而是颠覆传统文学观念（被逻格斯中心所支配的）。
经历了哲学与文学的双重“洗礼”，德里达终于找到了自己的写作空间。他认为，自己既不是哲学家，也不是文学家，只是一个书写者，在哲学与文学之间的空隙写作，那是一片未曾开垦的处女地，哲学家和文学家都未曾到达这里，或由其隐密（secret）而未曾注意到，从而亦未曾“在场”。这种写作经历是一种冒险的尝试，“再一次出生”。周围本熟悉的一切顿时变得陌生了；它未曾存在，亦不知如何存在，便“胡乱涂抹”起来，无论文字是否“高雅”，是否能被常理接受。用德里达的话说，这是一次“重写”，而且还要“多次重写”。正如，尚杰在《解构的文本—读书笔记》说到，“在《丧钟》一书中，德里达只用一道花纹隔开哲学家黑格尔和法国文学家热内的文本，两个人面对面，字对字。读者的视线可以全然不顾那条花纹的干扰，从哲学转移到文学，反之亦然，这种双重写作与阅读是破环逻格斯界线、空间和语法的大胆尝试。在另一部书《明信片》中，德里达超越了尘世的时空限制，以日记回忆形式让不同时代的哲学家（苏格拉底、柏拉图、海德格尔、弗洛伊德，等等）以反时间顺序的方式‘对话’，传递没有地址，无法寄出的明信片。这些文字，如《丧钟》所言，亦是写在‘边缘处’的：写在‘别一空间，（有）另一种阅读与书写实践’”。⑺
但是，这样的出身背景与学习经历给他的思想的形成提供了一种可能，主要是潜意识的影响、向内的；然而，真正形成自己的思想，还是建立在对于胡塞尔、索绪尔、海德格尔等的思想的批判和吸收上，因而它是实践的、外在的。
(二)胡塞尔、海德格尔、索绪尔等对德里达的影响
任何一个思想家的理论资源都离不开传统和当代的影响，德里达正是在对传统和当代学者文学批评的争鸣中丰富和完善了他的关于文学批评。基于国内目前资料和对德里达更深层次的研究的缺乏，我们在些着生探寻传统对于德里达思想形成的历史轨迹，尤其是尼采、胡塞尔、索绪尔、弗洛伊德、列特·斯维劳斯等人对于他的影响。
1、 胡塞尔的《几何学起源》
2、
要了解德里达的文学批评思想，不得不先看看他对于哲学家胡塞尔的《几何学起源》的读解。
论述胡塞尔思想的《几何学起源》，是德里达最早的著作。这部著作所探讨的问题是：当理想对象进入历史时，也就是说，当它们被记载下来时，在什么情况下它们具有了时空性？这就涉及到胡塞尔核心问题，虽然胡塞尔的整个超验现象学探讨的都是这个问题，但它把一些问题——如语言的必然性——带入了“超验现象学”的方法不可能解决的争论之中。正如德里达所说，胡塞尔并没有意识到“这种写作逻辑对现象学的威胁”⑻。相反，德里达所关注的是“胡塞尔现象学不是经由思想而产生的公理体系”，也就是说，它的“‘原则之原则’，即它的直觉主义、它给予活生生的存在的绝对特权、它对它自己的现象学语言、对超验话语的毫不关心”。⑼胡塞尔在《几何学起源》中已经见到，理想对象在作品中的表现就是它的理想形态。对胡塞尔来说，只有通过能够一次一次地活过来的书写、文献和语言，理想对象才能成为一种“耐久的实存”，一种“永不停息的存在”，在口头交流中它们是不可能成就这一点的。像几何一样的理想结构“沉积”在书写中，“成为可以产生某种效果的内在力的交流”。⑽胡塞尔是认为声音相对于书写而具有形而上学的优先性；他的全部有关“活生生的在场”的理论都会迫使他得出这一结论。对他来说，书写产品或者说沉积永远可以转换为声音，都只不过是声音的复活。⑾
胡塞尔的符号概念在这里特别重要，因为他的符号理论在语言、文本和解释这些词的使用上与这些词在我们当今的用法没有什么关系。他的理论主要是从逻辑学和认识论的角度来看语言，把语法主要看成是逻辑的。胡塞尔的符号理论假定表达与意义之间是完全一致的。正如胡塞尔在《逻辑研究》第一部分所说的那样，表达并不是某物的符号（象征或标记），而是具有不容许歧义的理想意义的。“我们人类的境域”是“一个基于完全可以相互理解的表达能力的共同体”。在这个境域之内，“每一个人都可以把周围的每一件事物描述为客观存在”。“客观世界从一开始就属于所有把‘每一个人’都视为一个世界境域的人”。⑿因此，胡塞尔把转向“与时间联系在一起的人的幻觉”视为一种纯粹的浪漫主义，一种对“前历史的”和“神话的”经验的兴趣。这样，胡塞尔忽略了“实际问题”，没有看到一切“事实都发源于普遍的本质的人类状态，在其中，贯穿在所有史实之中的目的论原因明显可见。”他在此所思考的问题涉及了“历史的总体性以及最终给予历史统一性的总体意义”。⒀
特别重要的是，德里达论述胡塞尔哲学的同时，提出了“延异”的观念。（我们在下面还要具体谈到“延异”这个概念。）
“延异”没有神秘可言，“它并非总是去分解一个超越万能属性的上帝，以证明它那不可感知、不可言喻的至高无上的存在模式。”这可见“延异”既不是一个哲学的概念，也不是一个神学的概念，或者不如说哲学和神学，都还是从异延之中流出。”“异延”就是那个众望所归的逻格斯，“异延”替代逻格斯的结果，将是文本的意义永远无法得到确证。“一方面，一个意指系统中，意义无一不是从它同无数可供选择的意义和差异中产生；一方面，由于意义不可能拥有自明性状的绝对呈现，其确定指向便向四面八方扩散开去，一环环延宕下来，由一种解释替代另一种解释而永无到达本真世界的可能。” ⒁但是，由于“异延”的非逻辑结构，因此它拒绝任何线性的阅读方式：如，理性的次序、任何具有最终目的的谋略、具有目标的策略、“哲学逻辑话语”及其对立面“逻辑经验语言” 。⒂除了这些传统哲学话语的替代品之外，我们能够讨论的就只有游戏的效果了，一种探讨延异的可能性的方式就是游戏符号学。⒃用德里达的术语说，胡塞尔认为书写、文字是“对象被转化的绝对能力、是它的绝对理想的客观性、因此也是它与一个普遍的超验主体的关系的纯粹性”的保证。⒄同时，“言说和意指的主体，假如没有‘异延’的自由游戏，将没有可能呈现自身，来完成言说和意指的行为”。⒅
2、海德格尔的“存在主义”的影响
德里达之所以提出“解构”这个概念,起初是针对海德格尔的Destruktion(解构)这一概念。Destrution在德文里具有从结构上、本质上进行摧毁、捣毁和毁灭之义。海德格尔在《存在与时间》一开始就提出了一项“解构本体论的任务”(Die Aufgabe einer Destuktion der Geschichte der Ontologie),试图利用Destruktion(解构、解析)来克服西方哲学从古希腊直到尼采为止一直点统治地位的konstruktive(建构的)形而上学。⒆海德格尔的“解构”，实际上就是对传统本体论进行解析或者批判，尽管，他说这一解构不要认为是摆脱本体论传统的消极任务，其实“这种解构工作只是要标明本体论传统的各种积极的可能性”。⒇而到了德里达这儿，真正把哲学从形而上学的本体论解放出来的正是尼采，而不是海德格尔。
对于尼采，德里达与海德格尔也有着不同的看法，德里达让尼采进入了“游戏”。人们要想在存在的最终结果中思考存在的真理而不为西方的“存在与存在者差异”（21）所左右，就应该“沿着尼采的路线不是海德格尔的路线行动”（22）。德里达立即又补充说，这一步骤“在当今无疑是不可能的，然而，人们可以揭示它是如何酝酿的”（23）显而易见，这个尼采不是海德格尔在讲座中所构造的那个体系化的人物，而是一个具有以前并不为人所知的解构能力的尼采。德里达在此主要关注的是海德格尔思想的根本出发点，他的哲学的“可能性条件”、他的“结构性原则”，也就是说，家乡、邻近性、存在、在场以及认同原则。与此相反，尼采是一个教导我们思考差别，学说不同语言和同时创作不同文体的思想家：“尼采提醒我们，如果风格存在的话，它一定会是多元性的”。（24）而海德格尔用Destruktion(解构、解析)还不够，因为这个词只表示否定，而没有肯定，因此德里达提出De-kon-stuktion，即“解-建-构”的哲学。
海德格尔为了“引导我们思考在场的存在”（25）而把传统形而上学的权威悬置起来。海德格尔以“存在思考”和“存在真理思考的名义限制人道主义和形而上学，存在思考成为人的思考。”实际上，这“是对人的本质和尊严的一次重新评价和重新规定，”也是一种试图克服由于技术形而上学的快速扩展而产生的“对人的本质的威胁”的尝试（26）。
德里达从海德格尔的“存在主义”思想中吸取了精华，“或者说，正是因为如此，所以他不断地在海德格尔的文本中寻找，属于形而上学，或者说，属于他所说的本体论神学的迹象”（27）海德格尔曾经说过：“必须在感性的东西和非感性的东西的新等级的基础上，对感性的东西作出的解释。这个新等级并不仅仅只是旧的结构秩序内把事物颠倒过来，尊崇感性的东西而蔑视非感性的东西。它并不想把下层的东西放在上层来。建立新等级和进行新评价意味着改变秩序结构。在某种意义上，颠覆柏拉图主义就是要脱离它。”（28）显然，海德格尔认识到“出于方便和策略上的考虑，他不得不借助于形而上学语言的句法资源和词汇资源，人们在对这种语言进行解构时也必须如此”（29）。因此，德里达在论述海德格尔时，最为关注的就是确定这一哲学的形而上学依附点或者说“抓点”。在所有这些依附点中，“存在者状态－存在论状态的差异作为差异的最终规定――无论它对这一阶段来说是多么必要和关键，奇怪的是，在我看来，它仍然处于形而上学的控制之下”。（30）由此看来，正如伽达默尔所认为的，海德格尔所谓把古代本体论流传下来的内容解构为一些原始经验，乃是“对传统的概念语词进行思维性的追溯，追溯到希腊的语言，追溯到语词的自然词义和其中可以发现的语言的被隐蔽了的智慧，而这种智慧实际上乃重新唤醒了希腊思维及其使我们感染的力量。”（31）
但是，德里达反复地强调，将语言看作书写，言说的语词是业已中断的符号，在本体论不可归的路上，被失去意义的语词本身并不作为单个的语词存在。这就让我们回到索绪尔的语言中来，看他对语言怎样进行超越的。
3、 超越索绪尔系统语言学
4、
“语言”在索绪尔这里被界定为一种符号系统。德里达把“符号学的索绪尔派”视为现代符号理论的典范，这种类型的符号学既包括20世纪初随着费狄南·德·索绪尔的《普通语言学教程》的出版而产生的符号学，也包括它后来在法国结构主义中的众多重要代表。这种符号学在反对传统的符号理论时起着“绝对重要的批判作用”：它表明“所指与能指是不可能分开的，所指与能指是同一个产品的两个方面”，用索绪尔的话说，“一个双面的统一体”得以建成。并且，与德里达的差异书写概念具有更为直接的关系的是，索绪尔强调“符号学功能的差异特征和形式特征”。（32）
索绪尔语言和符号学理论的图式，其用差异和关系来说明语言行为，正可视为解构主义语言观的先驱。对于索绪尔来说，声音只有当它们用以表现或交流观念之时，方能算是语言。而语言的中心问题便成了符号的性质：什么给了它符号身份，并使它作为符号发挥功效？所以每一个符号不是由基本特质，而是由使它与其他符号区别开来的“差异”所界定，语言因此被认为是种差异的系统。同时，区分了，作为一差异系统的语言和使这一系统成为可能的言语行为；系统内部句法关系的差异和词形关系差异的区分；作为任何时间截面上一个系统的语言研究（共时）和不同历史阶段诸要素之相互关系研究（历时）的区分；以及作为符号两个构成部分的能指和所指的区分，如此等等，“德里达注意到索绪尔语言系统中唯有差异，没有定项的著名论断，指出按照常识，人们毫不怀疑语言是由作为实体的词汇组成，它们一起形成一个系统，由此获得互相之间的关系。但是，索绪尔对语言单元的性质分析，却导向相反的结论：符号系某一差异系统的产物，它们不是实体，而是差异的结果。”（33）显然，德里达十分惊喜索绪尔“符号”的反复无常、也是约定俗成的论辩。德里达在索绪尔《普通语言教程》中，读到一系列谴责文字的文字，如称文字是把言语“改头换面”，又称“文字是暴政”专横跋扈，阴险又狡猾地篡夺了言语居先地位，如此等等。但是最有代表性的还是索绪尔的这一段话：语言和文字是符号的两个不同的系统，后者唯一的存在理由是在于表征前者。语言学的对象不是“书写的词”和“口说的词”的结合，而是后者单独构成。这里索绪尔分明是将文字降格到第二性的衍生地位。文字不过是再现言语的一种手段，一种研究语言时不必认真的技巧，一种外在的附庸。
因此，德里达认为索绪尔革新了语言概念。从这一角度来看，语言是一个符号系统，其中，符号与它们所指称的东西之间的关系不是自然的、“存在者状态上的”、无论如何都不可避免的，而是“武断的”。当然，还存在着一些拟声词（“呱呱”＝“青蛙”）和合成词（“type-writer“[打字员]），它们似乎不合乎这一规律。但是，从根本上来说，“Baum”、“tree”、“arbre”（树）并不是从存在的基础上产生的。“符号不过是所指事物的替代品，必然意味着所指事物的不存在。符号与所指既相异（differing）又相斥(deffering)——即所谓的‘延异’( differance)，因而符号和它所要达到的事物总是有差距的，而阐释或许因为符号文本具有这种本体的不足而产生的。一方面，在阐释的具体过程中，八号层层接近展示事物的所指成分，而另一方面，每一个被阐释的层次又可能转而成为一种新的能指体系。所以，严格地说，阐释不会有什么穷尽的时刻，它只表明一点，即阐释的‘中心’正是，‘无中心的系统’，人们对艺术作品无法达到其‘终极的意义’。（34）
它们在一定的语言系统中是武断的，并且只有在这一系统中才具有意义。语言符号本身并不是独立的实体，而是一定系统的元素。它们并不是由它们所指的东西肯定地决定的，而是由它们所不是的东西、通过它们与这个系统中的其他元素的不同而否定地决定的。它们是其他元素所不是的东西。从这一角度来看，语言并不是一个同一系统，而是一个差异系统。（35）
“中心结构概念”就是这样既矛盾又统一的：它是“具有某具深层基础的游戏概念，是在非流动性和正在重新确立的确定性的基础上形成的游戏概念”。在德里达看来，这个“代表着统一性，是哲学和科学认识的基础”的矛盾概念“是某种愿望的体现”。“确定性”想象自身能够远离游戏，通过这种方式“而把握焦虑，因为焦虑总是某种隐藏在游戏内部的、被游戏抓住的、从游戏的一开始就好像处于危机四伏之中的东西”。德里达对古典的结构概念的看法，它是一个体系，其中，一切事件——“重复、替代、转换和组合”——都包含在一种“意义的历史”中，完全“在场”在这一历史中被称为“起源或终点”（36）总之，现代符号理论“既标示着这一概念得到产生和开始起作用的界线，同时又松动着这种界线”（37）
除了索绪尔的符号学差异原则，还有尼采的力量差异，弗洛伊德的“疏导”和延迟效果（“延迟”），伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的他者踪迹的必然性，海德格尔的存在者状态——存在论状态的差异。这些人物和问题表明，西方形而上学试图通过差异概念而实现超越的尝试，不仅在结构主义的语言学和符号学中起作用，而且已经开始活跃在近来的历史学、哲学和心理分析学的话语中。（38）
德里达认为，索绪尔的新语言学与列维一斯特劳斯的结构主义人类学都是在符号学的形式背景下对结构的纯粹结构性思想的突破。但是，正如索绪尔由于突出声音的特殊地位而失去纯粹的结构思想一样，列维一斯特劳斯偏重古代的或自然的社会形式而轻视人为的文化社会形式，因此他同样受到一种试图更详尽和明确地返回本真起源的思想的束缚。（39）被收入《文字与差异》一书的《弗洛伊德与文字的场景》一文中，德里达也表达了同样的思想。德里达引用了弗洛伊德“魔术”的譬喻。魔本是一个深色涂蜡的本子，蒙上一层玻璃纸膜在上面写字，写毕揭开纸膜，字迹便消隐无踪，唯在蜡板上留下了清晰的痕迹。弗洛伊德这个譬喻正是表征了心理机制的建构。但德里达感兴趣的并非弗洛伊德的元心理学思考，他认为这个比喻真正揭示的乃是文字的现象：纸膜上的字每写一次都很清楚，蜡板上的痕迹去越来越难辨认；而更重要的是，文字总是先已将自身的痕迹刻写在似乎是与它无关的事物之中了，无论它们是物质也好，意识也好，话语实践也好。这便是解构对结构的替代。或许德里达的这一段话更能说明问题：那引起革命气势十足的宣言，只要它们尊重合法程序，尊重那个把一切外来之物磨光棱角的修辞和惯例的符号体系，那么自可与权威的再生产和平共处。不能被接受是那样一些潜在的立场，它们的作品、教学和文字的形式中，搅乱了这一至为坚固的默契，以及这些规范的秩序。毫无疑问，福柯《癫狂史》中对笛卡尔的阐释，以及他立志要为久被理性压抑得沉默无言的癫狂本身作传的反传统宏愿，据德里达观之，就属于那一类改头换面与传统和平共处的“革命宣言”。（40）
显然，其它的哲学家、文学家的大量作品对于德里达，象前面我们提到的萨特，还有弗洛伊德、列特斯维劳斯等等的思想，对它也产生了重要的影响，本文则作简单涉及，也不打算逐一论证，因为德里达本人的思想的确非常复杂，而且他的吸引是“为我所用”，别人对于他的影响可以说是择其一的，而不是一种系统的、学派的。而这一点也许成就了作为二十世纪伟大的哲学家和思想家的文学批评家德里达。
(三) 从“不在场”——“在场”的后现代的语境
很明显，我们考察了德里达的童年经历、在法国巴黎“高师”的求学经历，以及对于法国哲学、文学家的批判作为德里达的“知识背景”，最终形成了从“不在场”的哲学转换成“在场”的哲学。
在解构理论家看来，意义的终极阐释始终是缺席的，因而呈现现在读者面前的就只能是一种缺席的在场（presence），正是这种缺席的在场致使意义得以不断地延缓。美国著名的女学者斯皮瓦克在仔细阅读德里达的著作后指出，德里达“对在场并不抱怀旧的态度，他在传统的符号概念中窥见一种多校性特征……对于在场来说，正是这种不可避免的怀旧才使这种多样性得以成为一个统一体的，其实现的方式就是宣布符号引出了所指（signified）的出场”。而能指的不确定和所指的多重取向以及这二者之间的相互滑动便导致了终极意义的不可能获得，这就是解构批评家对文本阅读和阐释所抱的态度。胡塞尔的“在场”是“现时”的同义语，但“现时”都是由过去传承心理，而且必定要向未来伸展。“人们能通过多种领域，运用各种主题和证据明了胡塞尔揭露蜕化的形而上学的所有错误和堕落的唯一恒常的动机：它永远是在理想性的真正方式面前的一种失明，这种失明存在，它能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实在。不是在幻想的意义上而是在能够接受一些名称的另外一种意义上讲，它不是实在的，它是非实在的，它的可能性将使我们可以谈论非实在性、本质的必然性、作为对象的意识、可认识的对象以及一般意义上的非世俗。这种非世俗因为不是另外的世俗，这种理想性因为不是从天而降的在者，那根源就永远是在者的创造活动的重复的可能性。为了使这种可能性能够理想化地向无限开放，就必须有一种理想的形式来保证这种不定性和理想化的统一：这就是现在，或勿宁说是活生生的现在的在场。理想性的最终形式就是人们在其中可以提前或回忆整个重复过程的形式，理想性的理想性是活生生的现在，是超验生命的自我在场。”（41）但是，“现时”不可能留驻在一个点上，它是过去的继续，是未来的预设，而自我在某一现时态的在场中掺入过去和将来的因素，并同总是形成差异的运动，无疑就是一种兼及时间和空间的“异延” 。同时，在《声音与现象》一书，德里达还提到“意谓”、“能指”、“所指”等一些符号，在他看来，“符号久被认为是替代了事物本身，无论这事物是实在的客体也好，还是抽象的概念也好。所以符号是在事物的缺场之中，再出了它的在场。当人无以直接把握事物，言说在场，当在场无以直接呈现自身，便有符号登场，转弯抹角来达到目的。符号从这角度上言，便是延宕了的在场，这于言语和文字没有什么区别。延宕了在场的符号，因此也只有被它所延宕的在场的基础上，来被感知。如果在这一传统的符号中，符号对事物本身的替代是第二性的，是临时的。说它第二性，是因为它源于某个位居本原的在场，尽管这在场眼下面不可见。说它临时性，是因为它乃是最终通向这个终极之在场的一个媒介。”（42）
德里达认为弗洛伊德无意识踪迹（Spur）生成过程中的全部差异，也可以作为“异延”的契机来加以解释。“异延”中被延宕的在场，并不总是能被重新发现，主体只是暂时地、故意地推迟对它的感知，有如被现实原则暂时替代的快乐原则一样。恰恰相反，那个被替代的在场，是无限止地被拖延下去了，它根本就没有可能被企及。这又不是某种存在的不在，或者说隐藏了起来，相反异延使我们超越了在场和缺场之间或此或彼的选择，将我们的目光引向了弗洛伊德的无意识。无意识不是一种隐匿的实在，不是一种潜在的在场。它从自身延宕开去，又同自身分别开来，所以它正是由异和延交会而成。无意识固然遣出它的代理人，但这完全不意味这代理人可能存在于什么地方，可能最终出场，更不用谈变成意识。异延也是同样的。正如陆扬在《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》中所描述的，
“德里达认为，弗洛伊德是把无意识踪迹的运动，描述为生命之推迟危险的一种自我保护本能，如是弗洛伊德理论中的一切二元对立概念，像意识和无意识等等，就都是异延机制中的一种迂回，此为彼的差异和延宕，反过来也是一样。德里达举了弗洛伊德《超越快乐原则》一文中快乐原则和现实原则的例子，认为这个二元对立之间的差异，究其实是作为迂回的一样。他引了弗洛伊德上文的这一段话：在自我的自我保护本能影响下，快乐原则为现实普遍原则替代，后一原则并没有放弃最终获得快乐的意图，只是使满足延迟，放弃它的多种可能性，在漫长和迂回的道路上，暂时忍受不快乐，以达到最后的快乐。这可见现实原则不过是快乐原则的延宕。”（43）
随着尼采、弗洛伊德和海德格尔的著作的面世，古典的结构概念中出现了“突破”和“断裂”。现在，中心或者说结构的“超验所指”不再被视为是一个结构之外的稳定在场，而是结构本身的一种功能，是符号之中的一个符号。因此，人们意识到“中心是不存在的，不能把中心视为在场的存在，中心没有自然的处所，它没有固定的位置，而只是一种功能，是一种符号之间的无限更替”（44）。由于“中心或起源的缺席”，一切都发生了翻天覆地的变化，一切都成为“话语”，“意指关系的范围和作用”被“无限地”拉大。（45）
而弗洛伊德的无意识就是“异延”，而“德里达的文本密室是一个全封闭的回音室，其间意义被化解成一种无穷的言语模仿，一种从符号到符号的纵向和横向的反响，这些符号似幽灵般无有踪影，不是源出于任何声音，不具有任何人的意向，什么也不意指，只是在真空中跳荡。因为异延的形而上学已经替代了在场的形而上学”。（46）
到此，我们关于“德里达的文学批评”思想的“后现代的语境”最终形成，并且为整个哲学、文学等不同的领域，以及后来的“女权主义”文学批评、“新历史批评”、“后殖民后现代”主义批评提供了方法论和坚定的哲学基础，但他们永远不能取代“德里达的文学批评”思想。显然，他的思想，显然，它不是与福柯、巴尔特等法国哲学家笼统地放在一起的“解构主义”，也不是后来重要的传道人之一乔纳森·卡勒、斯皮瓦克、以及耶鲁大学的“解构主义”阵营里的得力干将“四人帮”们，在美国传授的“后现代主义”、“后结构主义”。
注释：
⑴ Charles E. Bressler, Literacy Criticism: An Introduction to Theory and Practice(second edition) Prentice Hall, Upper Saddle River, New York, 1998
⑵⑷方生：《后现代主义结构文论》，山东教育出版社，1999；P189，P190
⑶⑸⑹⑺尚杰：《解构的文本—读书笔记》，中国社会科学出版社，1999；P119，P122，P126，P126
⑻⑼⑽⑾⑿⒀⒂⒃⒄（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（32）（35）（36）（37）（38）（39）（44）（45）[德]恩斯特·贝勒尔著，李朝晖译：《尼采、海德格尔与德里达》，社会科学文献出版社，2001；P75，P75，P75，P166，P168，P168，P75，P75，P165，P45，P45，P45，P48，P47， P47，P45，P15，P45，P45，P969，P65，P65，P68，P64，P74，P70，P69，P69
⒁⒅（33）（40）（42）（43）陆扬：《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联书店，2000；P24，P30，P13，P113，P26，P28
⒆[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译，《真理与方法》，译文出版社，1999；P967
⒇[德]海德格尔：《存在与时间》三联书店1987，P22
（34）丁宁：《绵延之维——走向艺术哲学》，三联书店1997，P272
（41）雅克·德里达著，杜小真译：《声音与现象》，商务印书馆1999，P24
（46）见R.C戴维斯编：《当代文学批评》，纽约，1986年，第433页，转自陆扬：《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联书店，2000；P31
关键词：德里达文学批评 在场 逻各斯
德里达文学批评思想，是以“解构”为显特征，以“文字学”作为实践的方式，辅以“延异”、“增补”、“痕迹”等手段而形成的一个有机整体，对于打破西方的逻格斯中心、西方语音中心主义产生了重要的作用，从而形成了一种新的文学批评思维模式。文学，也不再是一种狭隘意义上的文学，文学批评也不同于传统意义上的文学批评，而“文学作为了一种建制”，正是这种“建制”作用，让从拉图形而上学的时代开始的文学实质，在德里达这里赋予了新的思想内含。正如许多西方学者所认为的那样，德里达开启了一个时代。加拿大学者Bressler教授在《文学理论与实践》一书中介绍了“解构主义”理论产生和演化产生的精神背景，他指出“解构论”的兴起是对占统治地位的结构主义的挑战，同时也追述了现代精神的历史与内涵。⑴关于社会历史学的批评，在西方有泰纳的“种族、环境、时代”的“三要素”说；而在中国古代很早就有了孟子的“知人论世”说。要走近作为哲学家、思想家的文学批评家德里达我们就不得不对它的文学批评思想的理论资源作一个清晰地梳理，这样的工作有利于我们更深层地理解德里达的文学批评的实践，以及为什么德里达在西方语境以及中国本土语境如此的时髦和对文学批评的强烈冲击。
（一）作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验和法国巴黎“高师”的求学经历
首先从作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验以及成长经历，可以看出犹太人这样的出身背景影响了他在许多问题的思考上的难诉之“言”。通过对德里达的童年生活形态的探寻，寻找哪些形成德里达思想最初的理论源泉，似乎是走近德里达思想的真正面目的不可回避的前提。
德里达出身在一个以平庸刻板的方式，而严格遵守犹太教教规的犹太人家庭。在他很年幼的时候，他不得不参加为数不少的宗教仪式，但这种犹太文化又不是纯正的犹太，这种特殊的犹太教文化氛围，而是成长于阿尔及利亚的法语文化。问题的实质不是语言（语种）问题，而是文化问题。德里达在一种异质的地域文化氛围中长大，他从小很自然地听到人们用阿拉伯语交谈，但他几乎不会讲这种语言，因为学校禁止讲授阿拉伯语。德里达别无选择，他只有选择法国文化，尽管他不是法国人。这，已隐藏着他与法国文化的最初裂痕：法国人曾作为“上等人”统治过他的家族。正如学者方生在《后结构主义文论》中指出的，“在阿尔及利亚的讲法语的犹太人社区中，更有一种阿尔及利亚的‘法语（国）情结’，在身份认同上总有一种失宠和流浪有感觉，一种背井离乡无家可归的感觉，虽然说的是法语，却总感到法语的源头、规范和权威都是在别的地方。这种不知身处何地的境况和文化身份的空白感，德里达认为是一种‘外在性’。” ⑵对于德里达而言，“外在性”，只能被重新命名或者认同，无法超越，无法消除，它是永远的，也是普遍存在的，即使克服了“此在”的“外在性”，一定会同时生成“彼在”的外在性。身份的认同实际上是对自身差异的一种“外在性”趋同，所认同的正是自身的差异，也就是没有自身或排斥自身的“差异”。
据德里达所言，他的家庭只是名义上的犹太人，因为周围的异族环境是排斥真正的犹太文化的。德里达包括他的所有家人根本就无法产生一种属于犹太文化自身的自豪和归宿感。于是，从语言到文化乃至宗教，德里达的成长环境都比较复杂，是异质的，也为他的后来“解构”的思想埋下了反叛的种子，这想的复杂的精神背景也同时“影响到他后来的写作风格和态度：他始终有种游离于西方（法国、德国、英国、希腊）文化之外的感觉，尽管他一直教授、著述西方哲学领域的‘知识’：‘甚至我感到自己是从我所不知的另一角度从事哲学，这种外在性的位置我也辨不清。’像个‘犹大’（基督的不孝之徒，‘犹大’与‘犹太’在西方与汉语中的写法都很相似），德里达以旁观者（外在者）的口气追问西方哲学文化的源头，并以这种姿态写作”。⑶文化上的漂泊感，以及早年经受到反犹太文化的侮辱，最终也使得德里达反对“作者的所谓签名”，痛恨“回忆”之类的字眼，在他看来，名字从来就不纯粹，涉及到祖辈，牵连到别人。当他面对记者的一再追问，他不得不去追踪那些早已消失的“燃屑”：他生在阿尔及尔郊外一个“小资产者的家庭”，“我的父亲有五个名字，由祖上姓氏和其他名字组成”。
19岁时，德里达第一次离开家乡，并且来到法国，参加为升入巴黎高等师范学校的预备班考试。当时正值二战期间，作为曾祖居阿尔及利亚的犹太人，德里达在家乡就曾被种族主义者逐出学校达一年之久。踏上法兰西土地后，生活也极其艰难，他当时住在寄宿学校，第一次考试也失败了，大病了一场，所有这些经历都是痛苦的。幼年时的体验使年轻的德里达产生反叛心理，他急于脱离犹太人的“文化”，但尚未在法国立足，又一次加速了他的精神漂泊的痛苦和处于没有归属状态的恐惧感。尽管，接下的考试他成功了，但想脱离以前的文化， 并非易事，而且他曾经有的精神创伤也深深地烙印在他的灵魂深处。
令人欣慰的是——他进入了“高师”（请注意：这是一个特定的学术训练场所，在以前海德格尔、胡塞尔等等的很多哲学家，都曾在这儿系统地学习过哲学）。
在“高师”的学术传统和学术气氛再加上名师的指点，为德里达读书和写作打下了扎实的基础。萨特和加缪的存在主义哲学同时也启发了他的哲学文学化和文学哲学化的思维方式，对卢梭、黑格尔、尼采、弗洛纳德、胡塞尔、海德格尔、梅洛―庞蒂、列维―施特劳斯、勒维纳斯、巴塔伊、阿尔陀等人著作的认真研读，使他对柏拉图以来的整个西方形而上学历史的变革，以及对整个西方的形而上学的统治地位有着全面而深刻的感受，同时法国的当代文学、哲学和文化思潮的状况也纷纷地促成了德里达对整个不尽人意和有着切肤之痛的“逻格斯中心主义”产生了迷茫和怀疑。无疑。这些的知识背景为后来对于其解构“不在场”的“形而上学”体系、“逻格斯中心主义”和“语音中心主义”打下了坚实的理论和实践的基础。⑷
恩格斯说过，“愤怒出诗人”，而在中国“不平则鸣”也同样说明了，“痛苦”，尤其是精神上的漂泊感会促使人拼命地阅读和“发愤著书”。事实上，德里达在中学时就选择立志以写作为生，为了这个人生的目标，他同时阅读了大量法国当代文学和西方的哲学著作，其中我们不得不提的，是存在主义的代表人、兼有哲学与文学气质的法国现代思想家“萨特”，这位给青年给了德里达很大的人生影响。“以至他后来提起萨特的作品，口气总是充满着恭敬。他顺着萨特的文学作品，又读了布朗肖（Blanchot，法国现代作家）、巴塔耶（Bataille，法国文学家）、Ponge（法国诗人）、阿尔托（Artaud，法国剧作家）、Joyce等人的文艺作品；顺着萨特的哲学思路，很快接触到精神分析学、马克思主义、结构主义，特别是胡塞尔和海德格尔的现象学；以上这些，奠定了德里达后来作品的基本风格：写在文学与哲学之间。⑸除了哲学著作，德里达还引用了大量法国近现代文学作品，包括诗、戏剧、文论等等，他开始从对“文学家”的研究的路上走了下来，这也是我们认为研究“德里达文学批评思想”的原因所在，而且今天看来，尽管他关注的视角已经转向政治、法律等领域，但他的起初思想在这儿清晰可见，关于“异延”和“在扬”的“解构”的思维方式到今天也仍然伴随着德里达的“书写”。德里达说：“我从萨特的《什么是文学》中获益极多，它引导我继续阅读蓬热（Ponge）、布朗肖（Blanchot）、巴塔耶（Bataille）等人的作品，但是，从60年代初开始，我不再满足于这种状况。我发现萨特式的提问并不充分，太形而上学化了……而且忽视了本世纪的其他作品，或者是他从未谈及的，如Joyce，阿尔托（Artaud），或者谈得很少的，像马拉美，热内。”⑹于是，德里达开始独立地提出问题，文学也成为他研究的重要领域。但是，与通常的研究不同，他并不注重作者心理体验的分析，而从作品中寻觅文字隐密的“哲学”痕迹。这些痕迹，从来未曾说出，亦“不在场”，这道痕迹远远超越了所谓的文学艺术蕴含，例如德里达在《论文字学》中对马拉美诗中关于hymen的描述所做的分析，在《书写与差异》中对阿尔托关于哑剧（跳双人舞）的描述所做的分析，其“意谓”，就绝非单纯的文学评论之类，而是颠覆传统文学观念（被逻格斯中心所支配的）。
经历了哲学与文学的双重“洗礼”，德里达终于找到了自己的写作空间。他认为，自己既不是哲学家，也不是文学家，只是一个书写者，在哲学与文学之间的空隙写作，那是一片未曾开垦的处女地，哲学家和文学家都未曾到达这里，或由其隐密（secret）而未曾注意到，从而亦未曾“在场”。这种写作经历是一种冒险的尝试，“再一次出生”。周围本熟悉的一切顿时变得陌生了；它未曾存在，亦不知如何存在，便“胡乱涂抹”起来，无论文字是否“高雅”，是否能被常理接受。用德里达的话说，这是一次“重写”，而且还要“多次重写”。正如，尚杰在《解构的文本—读书笔记》说到，“在《丧钟》一书中，德里达只用一道花纹隔开哲学家黑格尔和法国文学家热内的文本，两个人面对面，字对字。读者的视线可以全然不顾那条花纹的干扰，从哲学转移到文学，反之亦然，这种双重写作与阅读是破环逻格斯界线、空间和语法的大胆尝试。在另一部书《明信片》中，德里达超越了尘世的时空限制，以日记回忆形式让不同时代的哲学家（苏格拉底、柏拉图、海德格尔、弗洛伊德，等等）以反时间顺序的方式‘对话’，传递没有地址，无法寄出的明信片。这些文字，如《丧钟》所言，亦是写在‘边缘处’的：写在‘别一空间，（有）另一种阅读与书写实践’”。⑺
但是，这样的出身背景与学习经历给他的思想的形成提供了一种可能，主要是潜意识的影响、向内的；然而，真正形成自己的思想，还是建立在对于胡塞尔、索绪尔、海德格尔等的思想的批判和吸收上，因而它是实践的、外在的。
(二)胡塞尔、海德格尔、索绪尔等对德里达的影响
任何一个思想家的理论资源都离不开传统和当代的影响，德里达正是在对传统和当代学者文学批评的争鸣中丰富和完善了他的关于文学批评。基于国内目前资料和对德里达更深层次的研究的缺乏，我们在些着生探寻传统对于德里达思想形成的历史轨迹，尤其是尼采、胡塞尔、索绪尔、弗洛伊德、列特·斯维劳斯等人对于他的影响。
1、 胡塞尔的《几何学起源》
2、
要了解德里达的文学批评思想，不得不先看看他对于哲学家胡塞尔的《几何学起源》的读解。
论述胡塞尔思想的《几何学起源》，是德里达最早的著作。这部著作所探讨的问题是：当理想对象进入历史时，也就是说，当它们被记载下来时，在什么情况下它们具有了时空性？这就涉及到胡塞尔核心问题，虽然胡塞尔的整个超验现象学探讨的都是这个问题，但它把一些问题——如语言的必然性——带入了“超验现象学”的方法不可能解决的争论之中。正如德里达所说，胡塞尔并没有意识到“这种写作逻辑对现象学的威胁”⑻。相反，德里达所关注的是“胡塞尔现象学不是经由思想而产生的公理体系”，也就是说，它的“‘原则之原则’，即它的直觉主义、它给予活生生的存在的绝对特权、它对它自己的现象学语言、对超验话语的毫不关心”。⑼胡塞尔在《几何学起源》中已经见到，理想对象在作品中的表现就是它的理想形态。对胡塞尔来说，只有通过能够一次一次地活过来的书写、文献和语言，理想对象才能成为一种“耐久的实存”，一种“永不停息的存在”，在口头交流中它们是不可能成就这一点的。像几何一样的理想结构“沉积”在书写中，“成为可以产生某种效果的内在力的交流”。⑽胡塞尔是认为声音相对于书写而具有形而上学的优先性；他的全部有关“活生生的在场”的理论都会迫使他得出这一结论。对他来说，书写产品或者说沉积永远可以转换为声音，都只不过是声音的复活。⑾
胡塞尔的符号概念在这里特别重要，因为他的符号理论在语言、文本和解释这些词的使用上与这些词在我们当今的用法没有什么关系。他的理论主要是从逻辑学和认识论的角度来看语言，把语法主要看成是逻辑的。胡塞尔的符号理论假定表达与意义之间是完全一致的。正如胡塞尔在《逻辑研究》第一部分所说的那样，表达并不是某物的符号（象征或标记），而是具有不容许歧义的理想意义的。“我们人类的境域”是“一个基于完全可以相互理解的表达能力的共同体”。在这个境域之内，“每一个人都可以把周围的每一件事物描述为客观存在”。“客观世界从一开始就属于所有把‘每一个人’都视为一个世界境域的人”。⑿因此，胡塞尔把转向“与时间联系在一起的人的幻觉”视为一种纯粹的浪漫主义，一种对“前历史的”和“神话的”经验的兴趣。这样，胡塞尔忽略了“实际问题”，没有看到一切“事实都发源于普遍的本质的人类状态，在其中，贯穿在所有史实之中的目的论原因明显可见。”他在此所思考的问题涉及了“历史的总体性以及最终给予历史统一性的总体意义”。⒀
特别重要的是，德里达论述胡塞尔哲学的同时，提出了“延异”的观念。（我们在下面还要具体谈到“延异”这个概念。）
“延异”没有神秘可言，“它并非总是去分解一个超越万能属性的上帝，以证明它那不可感知、不可言喻的至高无上的存在模式。”这可见“延异”既不是一个哲学的概念，也不是一个神学的概念，或者不如说哲学和神学，都还是从异延之中流出。”“异延”就是那个众望所归的逻格斯，“异延”替代逻格斯的结果，将是文本的意义永远无法得到确证。“一方面，一个意指系统中，意义无一不是从它同无数可供选择的意义和差异中产生；一方面，由于意义不可能拥有自明性状的绝对呈现，其确定指向便向四面八方扩散开去，一环环延宕下来，由一种解释替代另一种解释而永无到达本真世界的可能。” ⒁但是，由于“异延”的非逻辑结构，因此它拒绝任何线性的阅读方式：如，理性的次序、任何具有最终目的的谋略、具有目标的策略、“哲学逻辑话语”及其对立面“逻辑经验语言” 。⒂除了这些传统哲学话语的替代品之外，我们能够讨论的就只有游戏的效果了，一种探讨延异的可能性的方式就是游戏符号学。⒃用德里达的术语说，胡塞尔认为书写、文字是“对象被转化的绝对能力、是它的绝对理想的客观性、因此也是它与一个普遍的超验主体的关系的纯粹性”的保证。⒄同时，“言说和意指的主体，假如没有‘异延’的自由游戏，将没有可能呈现自身，来完成言说和意指的行为”。⒅
2、海德格尔的“存在主义”的影响
德里达之所以提出“解构”这个概念,起初是针对海德格尔的Destruktion(解构)这一概念。Destrution在德文里具有从结构上、本质上进行摧毁、捣毁和毁灭之义。海德格尔在《存在与时间》一开始就提出了一项“解构本体论的任务”(Die Aufgabe einer Destuktion der Geschichte der Ontologie),试图利用Destruktion(解构、解析)来克服西方哲学从古希腊直到尼采为止一直点统治地位的konstruktive(建构的)形而上学。⒆海德格尔的“解构”，实际上就是对传统本体论进行解析或者批判，尽管，他说这一解构不要认为是摆脱本体论传统的消极任务，其实“这种解构工作只是要标明本体论传统的各种积极的可能性”。⒇而到了德里达这儿，真正把哲学从形而上学的本体论解放出来的正是尼采，而不是海德格尔。
对于尼采，德里达与海德格尔也有着不同的看法，德里达让尼采进入了“游戏”。人们要想在存在的最终结果中思考存在的真理而不为西方的“存在与存在者差异”（21）所左右，就应该“沿着尼采的路线不是海德格尔的路线行动”（22）。德里达立即又补充说，这一步骤“在当今无疑是不可能的，然而，人们可以揭示它是如何酝酿的”（23）显而易见，这个尼采不是海德格尔在讲座中所构造的那个体系化的人物，而是一个具有以前并不为人所知的解构能力的尼采。德里达在此主要关注的是海德格尔思想的根本出发点，他的哲学的“可能性条件”、他的“结构性原则”，也就是说，家乡、邻近性、存在、在场以及认同原则。与此相反，尼采是一个教导我们思考差别，学说不同语言和同时创作不同文体的思想家：“尼采提醒我们，如果风格存在的话，它一定会是多元性的”。（24）而海德格尔用Destruktion(解构、解析)还不够，因为这个词只表示否定，而没有肯定，因此德里达提出De-kon-stuktion，即“解-建-构”的哲学。
海德格尔为了“引导我们思考在场的存在”（25）而把传统形而上学的权威悬置起来。海德格尔以“存在思考”和“存在真理思考的名义限制人道主义和形而上学，存在思考成为人的思考。”实际上，这“是对人的本质和尊严的一次重新评价和重新规定，”也是一种试图克服由于技术形而上学的快速扩展而产生的“对人的本质的威胁”的尝试（26）。
德里达从海德格尔的“存在主义”思想中吸取了精华，“或者说，正是因为如此，所以他不断地在海德格尔的文本中寻找，属于形而上学，或者说，属于他所说的本体论神学的迹象”（27）海德格尔曾经说过：“必须在感性的东西和非感性的东西的新等级的基础上，对感性的东西作出的解释。这个新等级并不仅仅只是旧的结构秩序内把事物颠倒过来，尊崇感性的东西而蔑视非感性的东西。它并不想把下层的东西放在上层来。建立新等级和进行新评价意味着改变秩序结构。在某种意义上，颠覆柏拉图主义就是要脱离它。”（28）显然，海德格尔认识到“出于方便和策略上的考虑，他不得不借助于形而上学语言的句法资源和词汇资源，人们在对这种语言进行解构时也必须如此”（29）。因此，德里达在论述海德格尔时，最为关注的就是确定这一哲学的形而上学依附点或者说“抓点”。在所有这些依附点中，“存在者状态－存在论状态的差异作为差异的最终规定――无论它对这一阶段来说是多么必要和关键，奇怪的是，在我看来，它仍然处于形而上学的控制之下”。（30）由此看来，正如伽达默尔所认为的，海德格尔所谓把古代本体论流传下来的内容解构为一些原始经验，乃是“对传统的概念语词进行思维性的追溯，追溯到希腊的语言，追溯到语词的自然词义和其中可以发现的语言的被隐蔽了的智慧，而这种智慧实际上乃重新唤醒了希腊思维及其使我们感染的力量。”（31）
但是，德里达反复地强调，将语言看作书写，言说的语词是业已中断的符号，在本体论不可归的路上，被失去意义的语词本身并不作为单个的语词存在。这就让我们回到索绪尔的语言中来，看他对语言怎样进行超越的。
3、 超越索绪尔系统语言学
4、
“语言”在索绪尔这里被界定为一种符号系统。德里达把“符号学的索绪尔派”视为现代符号理论的典范，这种类型的符号学既包括20世纪初随着费狄南·德·索绪尔的《普通语言学教程》的出版而产生的符号学，也包括它后来在法国结构主义中的众多重要代表。这种符号学在反对传统的符号理论时起着“绝对重要的批判作用”：它表明“所指与能指是不可能分开的，所指与能指是同一个产品的两个方面”，用索绪尔的话说，“一个双面的统一体”得以建成。并且，与德里达的差异书写概念具有更为直接的关系的是，索绪尔强调“符号学功能的差异特征和形式特征”。（32）
索绪尔语言和符号学理论的图式，其用差异和关系来说明语言行为，正可视为解构主义语言观的先驱。对于索绪尔来说，声音只有当它们用以表现或交流观念之时，方能算是语言。而语言的中心问题便成了符号的性质：什么给了它符号身份，并使它作为符号发挥功效？所以每一个符号不是由基本特质，而是由使它与其他符号区别开来的“差异”所界定，语言因此被认为是种差异的系统。同时，区分了，作为一差异系统的语言和使这一系统成为可能的言语行为；系统内部句法关系的差异和词形关系差异的区分；作为任何时间截面上一个系统的语言研究（共时）和不同历史阶段诸要素之相互关系研究（历时）的区分；以及作为符号两个构成部分的能指和所指的区分，如此等等，“德里达注意到索绪尔语言系统中唯有差异，没有定项的著名论断，指出按照常识，人们毫不怀疑语言是由作为实体的词汇组成，它们一起形成一个系统，由此获得互相之间的关系。但是，索绪尔对语言单元的性质分析，却导向相反的结论：符号系某一差异系统的产物，它们不是实体，而是差异的结果。”（33）显然，德里达十分惊喜索绪尔“符号”的反复无常、也是约定俗成的论辩。德里达在索绪尔《普通语言教程》中，读到一系列谴责文字的文字，如称文字是把言语“改头换面”，又称“文字是暴政”专横跋扈，阴险又狡猾地篡夺了言语居先地位，如此等等。但是最有代表性的还是索绪尔的这一段话：语言和文字是符号的两个不同的系统，后者唯一的存在理由是在于表征前者。语言学的对象不是“书写的词”和“口说的词”的结合，而是后者单独构成。这里索绪尔分明是将文字降格到第二性的衍生地位。文字不过是再现言语的一种手段，一种研究语言时不必认真的技巧，一种外在的附庸。
因此，德里达认为索绪尔革新了语言概念。从这一角度来看，语言是一个符号系统，其中，符号与它们所指称的东西之间的关系不是自然的、“存在者状态上的”、无论如何都不可避免的，而是“武断的”。当然，还存在着一些拟声词（“呱呱”＝“青蛙”）和合成词（“type-writer“[打字员]），它们似乎不合乎这一规律。但是，从根本上来说，“Baum”、“tree”、“arbre”（树）并不是从存在的基础上产生的。“符号不过是所指事物的替代品，必然意味着所指事物的不存在。符号与所指既相异（differing）又相斥(deffering)——即所谓的‘延异’( differance)，因而符号和它所要达到的事物总是有差距的，而阐释或许因为符号文本具有这种本体的不足而产生的。一方面，在阐释的具体过程中，八号层层接近展示事物的所指成分，而另一方面，每一个被阐释的层次又可能转而成为一种新的能指体系。所以，严格地说，阐释不会有什么穷尽的时刻，它只表明一点，即阐释的‘中心’正是，‘无中心的系统’，人们对艺术作品无法达到其‘终极的意义’。（34）
它们在一定的语言系统中是武断的，并且只有在这一系统中才具有意义。语言符号本身并不是独立的实体，而是一定系统的元素。它们并不是由它们所指的东西肯定地决定的，而是由它们所不是的东西、通过它们与这个系统中的其他元素的不同而否定地决定的。它们是其他元素所不是的东西。从这一角度来看，语言并不是一个同一系统，而是一个差异系统。（35）
“中心结构概念”就是这样既矛盾又统一的：它是“具有某具深层基础的游戏概念，是在非流动性和正在重新确立的确定性的基础上形成的游戏概念”。在德里达看来，这个“代表着统一性，是哲学和科学认识的基础”的矛盾概念“是某种愿望的体现”。“确定性”想象自身能够远离游戏，通过这种方式“而把握焦虑，因为焦虑总是某种隐藏在游戏内部的、被游戏抓住的、从游戏的一开始就好像处于危机四伏之中的东西”。德里达对古典的结构概念的看法，它是一个体系，其中，一切事件——“重复、替代、转换和组合”——都包含在一种“意义的历史”中，完全“在场”在这一历史中被称为“起源或终点”（36）总之，现代符号理论“既标示着这一概念得到产生和开始起作用的界线，同时又松动着这种界线”（37）
除了索绪尔的符号学差异原则，还有尼采的力量差异，弗洛伊德的“疏导”和延迟效果（“延迟”），伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的他者踪迹的必然性，海德格尔的存在者状态——存在论状态的差异。这些人物和问题表明，西方形而上学试图通过差异概念而实现超越的尝试，不仅在结构主义的语言学和符号学中起作用，而且已经开始活跃在近来的历史学、哲学和心理分析学的话语中。（38）
德里达认为，索绪尔的新语言学与列维一斯特劳斯的结构主义人类学都是在符号学的形式背景下对结构的纯粹结构性思想的突破。但是，正如索绪尔由于突出声音的特殊地位而失去纯粹的结构思想一样，列维一斯特劳斯偏重古代的或自然的社会形式而轻视人为的文化社会形式，因此他同样受到一种试图更详尽和明确地返回本真起源的思想的束缚。（39）被收入《文字与差异》一书的《弗洛伊德与文字的场景》一文中，德里达也表达了同样的思想。德里达引用了弗洛伊德“魔术”的譬喻。魔本是一个深色涂蜡的本子，蒙上一层玻璃纸膜在上面写字，写毕揭开纸膜，字迹便消隐无踪，唯在蜡板上留下了清晰的痕迹。弗洛伊德这个譬喻正是表征了心理机制的建构。但德里达感兴趣的并非弗洛伊德的元心理学思考，他认为这个比喻真正揭示的乃是文字的现象：纸膜上的字每写一次都很清楚，蜡板上的痕迹去越来越难辨认；而更重要的是，文字总是先已将自身的痕迹刻写在似乎是与它无关的事物之中了，无论它们是物质也好，意识也好，话语实践也好。这便是解构对结构的替代。或许德里达的这一段话更能说明问题：那引起革命气势十足的宣言，只要它们尊重合法程序，尊重那个把一切外来之物磨光棱角的修辞和惯例的符号体系，那么自可与权威的再生产和平共处。不能被接受是那样一些潜在的立场，它们的作品、教学和文字的形式中，搅乱了这一至为坚固的默契，以及这些规范的秩序。毫无疑问，福柯《癫狂史》中对笛卡尔的阐释，以及他立志要为久被理性压抑得沉默无言的癫狂本身作传的反传统宏愿，据德里达观之，就属于那一类改头换面与传统和平共处的“革命宣言”。（40）
显然，其它的哲学家、文学家的大量作品对于德里达，象前面我们提到的萨特，还有弗洛伊德、列特斯维劳斯等等的思想，对它也产生了重要的影响，本文则作简单涉及，也不打算逐一论证，因为德里达本人的思想的确非常复杂，而且他的吸引是“为我所用”，别人对于他的影响可以说是择其一的，而不是一种系统的、学派的。而这一点也许成就了作为二十世纪伟大的哲学家和思想家的文学批评家德里达。
(三) 从“不在场”——“在场”的后现代的语境
很明显，我们考察了德里达的童年经历、在法国巴黎“高师”的求学经历，以及对于法国哲学、文学家的批判作为德里达的“知识背景”，最终形成了从“不在场”的哲学转换成“在场”的哲学。
在解构理论家看来，意义的终极阐释始终是缺席的，因而呈现现在读者面前的就只能是一种缺席的在场（presence），正是这种缺席的在场致使意义得以不断地延缓。美国著名的女学者斯皮瓦克在仔细阅读德里达的著作后指出，德里达“对在场并不抱怀旧的态度，他在传统的符号概念中窥见一种多校性特征……对于在场来说，正是这种不可避免的怀旧才使这种多样性得以成为一个统一体的，其实现的方式就是宣布符号引出了所指（signified）的出场”。而能指的不确定和所指的多重取向以及这二者之间的相互滑动便导致了终极意义的不可能获得，这就是解构批评家对文本阅读和阐释所抱的态度。胡塞尔的“在场”是“现时”的同义语，但“现时”都是由过去传承心理，而且必定要向未来伸展。“人们能通过多种领域，运用各种主题和证据明了胡塞尔揭露蜕化的形而上学的所有错误和堕落的唯一恒常的动机：它永远是在理想性的真正方式面前的一种失明，这种失明存在，它能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实在。不是在幻想的意义上而是在能够接受一些名称的另外一种意义上讲，它不是实在的，它是非实在的，它的可能性将使我们可以谈论非实在性、本质的必然性、作为对象的意识、可认识的对象以及一般意义上的非世俗。这种非世俗因为不是另外的世俗，这种理想性因为不是从天而降的在者，那根源就永远是在者的创造活动的重复的可能性。为了使这种可能性能够理想化地向无限开放，就必须有一种理想的形式来保证这种不定性和理想化的统一：这就是现在，或勿宁说是活生生的现在的在场。理想性的最终形式就是人们在其中可以提前或回忆整个重复过程的形式，理想性的理想性是活生生的现在，是超验生命的自我在场。”（41）但是，“现时”不可能留驻在一个点上，它是过去的继续，是未来的预设，而自我在某一现时态的在场中掺入过去和将来的因素，并同总是形成差异的运动，无疑就是一种兼及时间和空间的“异延” 。同时，在《声音与现象》一书，德里达还提到“意谓”、“能指”、“所指”等一些符号，在他看来，“符号久被认为是替代了事物本身，无论这事物是实在的客体也好，还是抽象的概念也好。所以符号是在事物的缺场之中，再出了它的在场。当人无以直接把握事物，言说在场，当在场无以直接呈现自身，便有符号登场，转弯抹角来达到目的。符号从这角度上言，便是延宕了的在场，这于言语和文字没有什么区别。延宕了在场的符号，因此也只有被它所延宕的在场的基础上，来被感知。如果在这一传统的符号中，符号对事物本身的替代是第二性的，是临时的。说它第二性，是因为它源于某个位居本原的在场，尽管这在场眼下面不可见。说它临时性，是因为它乃是最终通向这个终极之在场的一个媒介。”（42）
德里达认为弗洛伊德无意识踪迹（Spur）生成过程中的全部差异，也可以作为“异延”的契机来加以解释。“异延”中被延宕的在场，并不总是能被重新发现，主体只是暂时地、故意地推迟对它的感知，有如被现实原则暂时替代的快乐原则一样。恰恰相反，那个被替代的在场，是无限止地被拖延下去了，它根本就没有可能被企及。这又不是某种存在的不在，或者说隐藏了起来，相反异延使我们超越了在场和缺场之间或此或彼的选择，将我们的目光引向了弗洛伊德的无意识。无意识不是一种隐匿的实在，不是一种潜在的在场。它从自身延宕开去，又同自身分别开来，所以它正是由异和延交会而成。无意识固然遣出它的代理人，但这完全不意味这代理人可能存在于什么地方，可能最终出场，更不用谈变成意识。异延也是同样的。正如陆扬在《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》中所描述的，
“德里达认为，弗洛伊德是把无意识踪迹的运动，描述为生命之推迟危险的一种自我保护本能，如是弗洛伊德理论中的一切二元对立概念，像意识和无意识等等，就都是异延机制中的一种迂回，此为彼的差异和延宕，反过来也是一样。德里达举了弗洛伊德《超越快乐原则》一文中快乐原则和现实原则的例子，认为这个二元对立之间的差异，究其实是作为迂回的一样。他引了弗洛伊德上文的这一段话：在自我的自我保护本能影响下，快乐原则为现实普遍原则替代，后一原则并没有放弃最终获得快乐的意图，只是使满足延迟，放弃它的多种可能性，在漫长和迂回的道路上，暂时忍受不快乐，以达到最后的快乐。这可见现实原则不过是快乐原则的延宕。”（43）
随着尼采、弗洛伊德和海德格尔的著作的面世，古典的结构概念中出现了“突破”和“断裂”。现在，中心或者说结构的“超验所指”不再被视为是一个结构之外的稳定在场，而是结构本身的一种功能，是符号之中的一个符号。因此，人们意识到“中心是不存在的，不能把中心视为在场的存在，中心没有自然的处所，它没有固定的位置，而只是一种功能，是一种符号之间的无限更替”（44）。由于“中心或起源的缺席”，一切都发生了翻天覆地的变化，一切都成为“话语”，“意指关系的范围和作用”被“无限地”拉大。（45）
而弗洛伊德的无意识就是“异延”，而“德里达的文本密室是一个全封闭的回音室，其间意义被化解成一种无穷的言语模仿，一种从符号到符号的纵向和横向的反响，这些符号似幽灵般无有踪影，不是源出于任何声音，不具有任何人的意向，什么也不意指，只是在真空中跳荡。因为异延的形而上学已经替代了在场的形而上学”。（46）
到此，我们关于“德里达的文学批评”思想的“后现代的语境”最终形成，并且为整个哲学、文学等不同的领域，以及后来的“女权主义”文学批评、“新历史批评”、“后殖民后现代”主义批评提供了方法论和坚定的哲学基础，但他们永远不能取代“德里达的文学批评”思想。显然，他的思想，显然，它不是与福柯、巴尔特等法国哲学家笼统地放在一起的“解构主义”，也不是后来重要的传道人之一乔纳森·卡勒、斯皮瓦克、以及耶鲁大学的“解构主义”阵营里的得力干将“四人帮”们，在美国传授的“后现代主义”、“后结构主义”。
注释：
⑴ Charles E. Bressler, Literacy Criticism: An Introduction to Theory and Practice(second edition) Prentice Hall, Upper Saddle River, New York, 1998
⑵⑷方生：《后现代主义结构文论》，山东教育出版社，1999；P189，P190
⑶⑸⑹⑺尚杰：《解构的文本—读书笔记》，中国社会科学出版社，1999；P119，P122，P126，P126
⑻⑼⑽⑾⑿⒀⒂⒃⒄（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（32）（35）（36）（37）（38）（39）（44）（45）[德]恩斯特·贝勒尔著，李朝晖译：《尼采、海德格尔与德里达》，社会科学文献出版社，2001；P75，P75，P75，P166，P168，P168，P75，P75，P165，P45，P45，P45，P48，P47， P47，P45，P15，P45，P45，P969，P65，P65，P68，P64，P74，P70，P69，P69
⒁⒅（33）（40）（42）（43）陆扬：《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联书店，2000；P24，P30，P13，P113，P26，P28
⒆[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔著，洪汉鼎译，《真理与方法》，译文出版社，1999；P967
⒇[德]海德格尔：《存在与时间》三联书店1987，P22
（34）丁宁：《绵延之维——走向艺术哲学》，三联书店1997，P272
（41）雅克·德里达著，杜小真译：《声音与现象》，商务印书馆1999，P24
（46）见R.C戴维斯编：《当代文学批评》，纽约，1986年，第433页，转自陆扬：《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联书店，2000；P31
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