救赎性真理的衰落和文学型文化的兴起
“真理存在吗？”或者“你相信真理吗？”像这样的问题听上去都是空洞的，不得要领的。每个人都知道，真正的和虚伪的信念之间的区别如同有营养的和有毒的食物之间的区别一样重要。此外，新近分析哲学的一个重要成就就是，揭示了运用“真正的信念”这个概念的能力是成为语言使用者的必要条件，因而也是成为理智者的必要条件。
尽管如此，“你是否相信真理，或者你是不是一个轻浮的后现代主义者？”经常是记者们在采访知识分子时问的第一个问题。这个问题所扮演的角色，从前是由“你是否信仰上帝，或者你是不是一个危险的无神论者”来扮演的。文人们就经常被告知，他们对真理的热爱还不够。此类劝告所共有的这种语调也曾被用以提醒他们的前辈：对上帝的敬畏是智慧的开端。
显然，在那个问题中“真理”一词被用到的不是它的日常含义。没有人会在意形容词“真实的”的简单的名词形式。“你相信真理存在吗？”它缩略的其实是这样的问题：“你是否认为探究存在着一个自然而然的终点，即事物作为其真实自身的存在方式，并且对这种方式的理解将会告诉我们该如何生活？”
那些像我这样发现自己被指责为轻浮的后现代主义者的人不认为存在着那样一个终点。我们认为探究不过是力图解决问题的另一个称谓而已，我们无法想象对于人类该如何生活对于我们该如何创造自己的探究会有一个终点。因为，旧问题的解决总会产生新的问题，永远如此持续着。对于个体是这样，对于社会和种群也是如此：成熟的每一步只能通过创造新的问题来克服旧的困境。
关于我们该如何生活、确认什么样的目标这样的问题不同于科学问题。一种完整而最终的统一科学，也就是那些不再需要修订的科学理论的和谐的集合体，是一个可以理解的目标。那时，对科学的探究可能会令人信服地终结。所以，如果在具体时空中的事件间建立一种和谐一致的因果关系的叙述就是“真理”的全部意义的话，那么，即使最极端的后现代分子也没有理由怀疑真理的存在。这种真理的存在只有当另一种真理被讨论时才会成为问题。
我将用“救赎性真理”来指代那一整套信念，它们试图一劳永逸地终结关于我们如何生活的全部思考过程。救赎性真理不存在于那些关于事物如何相互因果作用的理论中，而存在于它试图去满足那些宗教和哲学曾经试着去满足的欲望中。这就是那种要把一切事物——一切物、人、事、理念和诗——整合进一个单一的文本中的欲求，这种文本将以某种方式把自己显示为自然的、注定的和唯一的。它也将成为对于我们塑造自己生活的目的而言唯一重要的文本，因为它是使我们似乎得以生活在真实中的唯一准则。相信救赎性真理就是相信存在着一些事物之于人就有如基本物理粒子之于四大要素，也就是相信存在着某种事物，它是表象背后的真实，它是对将来唯一正确的描述，它是最终的秘密。
此类文本可以被发现的那种希望从属于另一种更高的希望，就是那种海德格尔（M.Heidegger）称之为对自主性的渴望的东西--希望成为他自己而不是他的教育或环境的产物。像海德格尔强调的那样，这种意义上的自主性的获得不必与他的过去决裂。他会转而重新解释自己的过去以使它适合自己的目标。重要的是，意识到对于那些大多数人认为理所当然的目标存在的诸多的可选择性，并在这些可能性中做出自己的选择——由此多少创造了你自己。就像哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）提醒我们的那样，阅读那么多书的关键是意识到大量存在的可选择的目标，关键是成为一个自律的自我。在某种非康德的、特殊的布鲁姆的意义上，自律和海德格尔的自主性完全是一回事。
我应该把知识分子定义为某种渴望布鲁姆式的自律的人，并且幸运地有足够的金钱和闲暇来为此做某些事情：拜访不同的教会或领袖，去不同的剧院或博物馆，当然，首先是读大量不同的书籍。大多数人都不是知识分子，甚至那些具备了足够的金钱和闲暇的人。即使他们读书，也不是因为他们要寻求救赎，而是因为他们想娱乐或调剂一下精神，或者因为他们希望能更好的完成先辈的意愿。他们不会为了弄清楚该走什么道路而读书，而知识分子却就是这样的。
给定了这些关于“救赎性真理”和“知识分子”的定义，现在我可以展开我的论文了。西方知识分子自文艺复兴以来一直探求的东西经历了三个阶段：先是从上帝那里寻求救赎，然后是从哲学中寻求，现在是从文学中寻求。一神论宗教通过导入与全能的非人存在的一种新关系而提供救赎的希望。信仰——就像教义条文中所体现的——可能只是因为如此一种关系而产生的吧。然而对哲学而言，信念是本质性的。哲学是通过一套能以如其本然的方式再现（表象）事物的信念的获得来提供救赎的。最后，文学是通过使人熟识尽量多样的人的存在可能性来提供救赎的。和宗教一样，真信念在此再一次变得不重要了。
从文学型文化的角度看，宗教和哲学似乎只是些不同的文学类别，是可选择的内容之一。就像一个知识分子可能会选择多读诗少读小说，或者多读小说少读诗，他或她也可能选择多读哲学或宗教著作，而同时相对少读诗或小说。对所有这些书，文学型知识分子的不同读法的区别在于：文学型文化的居民把这些书视为人类满足自身欲求的一种努力，而不是对那种独立于所有此类欲求之外的某种存在的权威的承认。上帝和真理分别是这种存在的宗教称谓和哲学称谓。
从宗教到哲学的转变开始于文艺复兴中柏拉图主义的再生，这时期，人文主义者们围绕着基督教一神论提出了当年苏格拉底（Socrates）针对赫西奥德（Hesiod）的万神殿提出的问题。苏格拉底对Euthyphro说，真正的问题不是一个人的行为是否让众神喜悦，而是哪个神真正掌握着判断什么行为是应该的正确观点。当后一个问题再一次被认真对待时，通向康德（Kant）的结论--即使福音书中的上帝也必须被置入人自己的意识之光中加以判断——的道路就被铺平了。
从哲学型到文学型文化的转变开始于康德之后不久，大概就是在黑格尔（Hegel）警告我们只有当一种生命体衰老时它才显出哲学的灰暗的时候。这个评论帮助克尔凯郭尔（Kierkegaard）和马克思（Marx）那一代人意识到：哲学决不会完成那个黑格尔自己也曾提出过的救赎角色。黑格尔野心勃勃的哲学主张几乎一开始向它们的辩证对立面转化。他的体系一出版就开始被认为是一种无法自圆其说的人造物，是突然变得奄奄一息的知识生命形式的归谬法。
自黑格尔的时代以来，知识分子们一直在丧失对哲学的信心，丧失对那些认为救赎可以在真信念的形式中实现的观念的信心。在近两百年里逐渐形成的文学型文化中，“这是真的吗”这个问题已经让位于“什么是新的”这个问题。海德格尔认为，这个改变是一种衰败，是从严肃的思变成了嬉戏散漫的好奇（见《存在与时间》35-36章关于"das Gerede""die Neugier"的讨论）。很多自然科学迷们--他们和海德格尔相去甚远-—在这一点上会和他取得共识。然而，从我的叙述看来，这个改变是一种进步。它意味着一种可以一试的取代：那些坏问题“什么是存在？”“什么是真的？”以及“什么是人？”被替换为另一些明智的问题：“关于人能成功地把自己造成什么样我们有没有什么新的看法？”
在其尚未掺入哲学的纯粹形式中，宗教是和一个非人存在的一种关系。这种关系可能是一种敬畏的服从，或一种入神的交流，或一种平静的信心，或者是此类东西的某种化合。但是只有当宗教和开始和哲学掺和时，这种针对个体的非认知的救赎性宗教才开始需通过教条加以仲裁和协调。也只有当哲学家们的上帝开始取代亚伯拉罕、以扫和雅各的上帝时，正确的信念才被认为对于拯救是必须的。
对未被污染的宗教而言，争论是无关紧要的，信仰才是关键。克尔凯郭尔强调，在耶稣里面获得新生，和被迫承认在苏格拉底式的沉思过程中所获得的命题的真理性或者作为黑格尔市的辩证法的结果，完全是两回事。就像洛克（Locke）说的，在宗教内部也要求以命题形式提出的信念，但这种信念是基于对命题提出者的声誉的信任，而不是基于争辩。但这种信念和得墨忒耳的盲目信徒的专注，和加德罗普女神的信徒的专注毫无关系。像圣保罗（St. Paul）、克尔凯郭尔、卡尔·巴特（Karl Barth）--这些精神运动员都在乎这样的看法：他们的信仰对希腊人来说是一种愚蠢——试图为宗教重新夺回的（正确信念）不过是些次要的东西。
严肃对待作为救赎性真理的哲学理想意味着，既相信未经成功审视辨别的生活是不值得过的，也相信持久的辩论会使所有的探询者都认同同一套信念。宗教和文学，就它们被哲学污染前的样子而言，不具有这些信条中的任何一条。最初的宗教是一神论的，因为一个共同体觉得崇拜特定的独一神对它是必要的。但是那种认为只能存在一个神的观念，那种认为多神论是反理性的观念，都是在哲学说服我们相信每个人的思考都会有同样的结果之后才可能有的。
当我在使用“文学”和“文学型文化”时，其实是说，一种已经以文学取代宗教和哲学的文化发现：救赎既不存在于与非人存在的非认知性关系中，也不存在于与诸命题的认知性关系中，而存在于与他人的非认知性关系中，在此类关系中诸如书籍、建筑、绘画、歌曲等人类作品起着调节作用。这些作品大致展示了人类存在方式的诸种可选择的可能性。这种文化使那种宗教和哲学共有的预想——救赎只能来自于人和某种非人造物的关系中——得以结束。
克尔凯郭尔说得很正确，当苏格拉底暗示我们关于自我的知识就是关于上帝的知识——都不需要来自非人存在的帮助，因为真理早已在我们心中——时，哲学就开始把自己确立为宗教的对手。而文学开始确立为哲学的对手则是在塞万提斯（Cervantes）和莎士比亚（Shakespeare）开始这样怀疑之时：人类的存在一直是并且也应该是如此多样以至于人们不可能假装在他们的内心深处都有同一个独一的真理。桑塔亚那（Santayana）在他的文章《莎士比亚身上宗教的缺席》中指出了这种地震似的文化转变。这篇文章也可以被称作“莎士比亚身上宗教和哲学的缺席”或简单地称为“莎士比亚身上真理的缺席”。
前面我已经提到过，如果“你相信真理吗”这个问题改写为“你是否认为存在着这样一套单一的信念，它能在所有人的生活中起到救赎的作用，它在最佳的交流条件下能向所有人理性地证明自身的正当性，它将因此而成为探究的自然终点？”，那么这个问题就更清晰地显示其意义和急切性。对那个改写过的问题回答说“是”就等于把哲学视为生活的指南。这和苏格拉底是一致的，他就认为存在着一套信念它能得到理性的辩护，因此也就优先于任何别的关于如何安排自己的生活的沉思。哲学的前提是存在着一种事物作为真实自身的存在方式——一种人性和宇宙的其余部分不变的作为其真实自身的存在方式，它独立于人类任何偶然的需求和兴趣。关于这种存在方式的知识是救赎性的。它因此能取代宗教。为真理而奋斗因此能取代对上帝的寻求。
对此荷马（Homer）甚至索福克勒斯（Sophocles）是否已经有清楚的认识，我不知道。在柏拉图（Plato）设想出这些之前，非得把什么搞清楚的念头是遥不可及的。但塞万提斯和莎士比亚都能理解柏拉图的意见却不信任他的动机。这种不信任使得他们重视多样性而忽视共性——强调人的存在之间的差异而不是寻求一个共同的人性。这种重心的转移削弱了柏拉图式的设想的控制，那种设想认为不同的人类存在应该根据他们相对于同一目标的成败而被安排在同一个等级制中。像塞万提斯和莎士比亚这样的先驱的贡献在于：帮助培养了一种新的知识分子——他们不再把救赎性真理的有效性视为理所当然，也不再对上帝或真理是否存在感兴趣。
这种变化也协助形成了今日的文化，在这种文化中，宗教和哲学变成了边缘的了。无疑，现在仍有大量的宗教知识分子，以及为数更多的哲学知识分子。但是，现在好学的年轻人首先是在小说中、戏剧中、诗歌中寻求救赎。这些在十八世纪被认为是边缘的书籍现在变成中心的了。Rasselas和 Candide的作者推动了却没有预见到这种文化的产生。这种文化中最受尊敬的作家既不写也不读关于人类和宇宙的本质的说教或论证。
对于文学型文化的成员来说，救赎只能通过与人类想象力在当前的限度的关系来获得。这就是为什么一种文学型文化总追求新奇的事物，总喜欢嘲弄雪莱（Shelley）称之为"未来投射在当前的影子”的东西而不试图从俗世遁入永恒。这种文化的一个前提就是：虽然想象力有它在当前的限度，但这种限度却永远能被拓展。想象力不停地消耗自己的作品。这是一团永远活着永远伸展的火焰。它屈从于时间和偶然，就像蚊虫屈从于它们一样，但是因为它承受并保存着过去的记忆所以它能持续地超越自身以往的限度。尽管这种文化内部有一种对延迟的恐惧，但又正是因为这种恐惧提供了一种更强烈的动力。
我称之为“文学知识分子”的这种人认为，一种无法接近人的想象力的当前限度的生活是不值得过的。对于苏格拉底那种关于自我反省和自我认知的理念，文学知识分子代之以这样的观念：自我只有通过熟悉人之存在的别的可能性才能拓展自身。对于宗教那种认为只有某本经典或某个传统才能把你提升到和一个超强的或可靠的非人存在的救赎性关系中的理念，文学知识分子代之以布鲁姆式的观念：你读的书越多，你考虑的人的存在方式越多，你的存在就越宽广，你受到的试图从时间和偶然中逃脱的梦想的诱惑就越少，也就越确信我们没有任何可以用于拯救彼此的依靠物。
我希望我说了这么多已经说清了我的论题：最近五个世纪以来的知识分子生活可以有效地被思考为一种先是从宗教到哲学然后是从哲学到文学的进程。我称之为进程是因为我把哲学视为人的独立性逐渐增加的过程中一个过渡性的阶段。新的文学型文化的伟大德行是它告诉年轻的知识分子救赎的唯一源泉是人类的想象力，并且这一事实应该引起骄傲而不是失望。
救赎性真理的观念要求这样一种确信：一套能对所有人证明其正当性的信念也将会满足所有人的欲求。但这种观念本质上是对把自己交付给非人的受虐欲望和为自身的人性感到骄傲的欲望的一种不稳定的调和。救赎性真理是这样一种企图：发现一种不是由人创造的事物，并且人和它有一种特殊的恩典关系，不是其他动物所能分享的。物的内在本性就像神都是独立于我们的，所以，苏格拉底和黑格尔告诉我们自我认知能使我们和它们发生联系。一个弄清楚这种对准神性知识的追求的视角是，就像萨特（Sartre）看法，认为这是一种没有结果的热情，一种要成为自为自在却注定失败的尝试。但更好的还是把哲学视为人类最伟大的想象力的成就，和诸神的发明一样。
哲学家们经常把宗教描述为一种原始的力不能及进行哲学思考的尝试。但是，就像我前面说过的那样，一种充分自觉的文学型文化将会把宗教和哲学都描述成为不同的相对原始然而显赫的文学类型。这些文学类型正变得越来越难书写，而那些正在取代它们的别的文学类型如果不是被读作对原来宗教和哲学偏离的话就不会出现。从这个角度看，宗教和哲学就不只是应该被扔掉的梯子，而是成熟必经的阶段，在这个成熟的过程中，我们只能不断地回顾和总结，为了学会更好地依靠自己。
为了使那种把哲学描述为一种传统的文学类型的做法显得更合理，我应该谈论一下那两场使哲学达到它的顶峰的运动。当启蒙思想家们不再把自己藏在苏格拉底，霍布斯（Hobbes）和斯宾诺莎（Spinoza）一直戴的某种面具之后并敢于公开自己的无神论立场时，哲学才开始成为它自己。法国大革命以后，这些面具就被彻底抛弃了。这个事件使得人类自己去创造一个新的天堂和大地显得合情合理，也使上帝变得前所未有的微不足道。
这种新的自立产生了两个使哲学达到顶峰的重大的形而上学体系。首先是德国的唯心论形而上学，然后是对它的反动，也就是唯物论形而上学，它崇拜自然科学的成果。而且，唯物论形而上学带来的推动仍在我们中间起作用。事实上，这是目前还在兜售中的唯一一个救赎性真理的版本。这是哲学最后的欢呼，也是最后的提供救赎性真理而避免沦为一种文学类型的努力。
这篇文章不是概括德国唯心论形而上学的兴衰的地方，也不是称颂海德格尔称之为“精神世界的伟大、辽阔、原创”的东西的地方。就我的目的而言，它要说的是：最原创的唯心论者黑格尔相信他自己被给与了原初的充分的关于上帝的存在的证据，以及关于邪恶的传统神学问题原初的充分的解决办法。在他自己眼里，他是第一个完全成功的自然神学家——第一个通过把道成肉身展示为一种必然性而不是对上帝的一种荣耀而协调了苏格拉底和耶稣。黑格尔说：“上帝必须有一个儿子”，因为，没有时间，永恒就什么都不是，没有人，上帝就什么都不是，没用历史性的载体，真理就什么都不是。
在黑格尔眼里，那种从现世遁入永恒的柏拉图式的希望尽管必需但仍是哲学思考一个原始的阶段——这个阶段已经由基督教的道成肉身的教义帮我们度过。黑格尔相信，既然康德已经敞开了把心灵和世界视为相互依赖的道路，那么我们就处在这样一个位置上：确认哲学能够沟通康德在现象界和实在界之间作出的区分，就像耶稣在人间的事迹克服了上帝和人之间的区分。
对十九世纪最优秀的某些人而言，唯心论形而上学似乎既是真实的也是可论证的。比如，耶西亚·罗伊斯（Josiah Royce）在那本争论黑格尔是正确的书之后又写了一本书认为：某种基于常识的简单思考——其实是对苏格拉底的所做所言的一种哲学概括——就能使你承认泛神论的真理，就像对几何图表的思考会使你同意毕达哥拉斯定律一样。但对这种形而上学，文学型文化的结论已经被克尔凯郭尔准确地表达了，他说：“如果黑格尔在《逻辑的体系》的末尾写道：‘这只不过是一个思想实验’，那么他将是有史以来最伟大的思想家。但实际上，他只是一个小丑。”
我将对克尔凯郭尔的观点对如下的改述：如果黑格尔能不再认为他已经为我们找到了救赎性真理，并转而声称给我们带来了比救赎性真理更好的东西——即一种以一己之力融合人类想象力以往所有产品的方法，那么，他将是第一个承认一种比哲学更好的文化产品已经面世的哲学家。那么，他将是第一个自觉以文学取代哲学的哲学家，就像苏格拉底和柏拉图是最早自觉以哲学取代宗教的哲学家一样。但实际上，黑格尔认为自己已经找到了绝对真理，而像罗伊斯这样的人又对黑格尔抱以一种既可爱又可笑的严肃态度。所以，这一切得等到尼采在《悲剧的诞生》中才向我们宣告：苏格拉底和黑格尔共享的前提应该被抛弃，而自我认知这个观念的发明却是一项伟大的想象力的成就，它将比它的实际有效性更让人记忆犹新。
然而，在黑格尔的时代和尼采的时代之间，还有另一场声势浩大的哲学运动，这场运动之于德谟克利特（Democritus）和卢克莱修（Lucretius）的关系如同黑格尔之于巴门尼德（Parmenides）和普洛丁（Plotinus）的关系。它试图把自然科学放在宗教和苏格拉底思想的位置上，把经验性的探究视为能够给我们提供苏格拉底认为它不可能提供的东西——救赎性真理。
到十九世纪中叶为止，有一点变得很清楚，那就是：数学和经验科学将是唯一能给人带来理性共识的文化领域——唯一能提供坚实信念的学科，这些信念不会像历史一样变动不居易于颠覆。它们是可积累的成果的唯一源泉，也是那些正准备对事物作为自身的存在方式有所洞察的命题的唯一源泉，它们独立于人类历史的各种偶然性。统一的自然科学在很多知识分子看来似乎是对苏格拉底的祈祷文的一种回应。
另一方面，十九世纪有相当多的人开始同意休谟（Hume）的观点认为：柏拉图的认知的成功典范——数学——不再给我们提供任何救赎性的东西。只有少数古怪的新毕达哥拉斯主义者仍认为数学不止拥有实用和审美方面的重要性。所以，十九世纪的实证主义者得出这样一种教训：使得理性共识和坚实真理的唯一源泉——经验科学——具备一种救赎功能。既然哲学总是教导说：那种把一切都融入统一的整体论述才具有救赎性价值，既然唯心论形而上学的崩溃使得唯物主义成为这种论述唯一可能的的候选者，那么，实证主义者自然会得出这样的结论：自然科学就是我们所需要的全部哲学。
给经验科学一个救赎性地位这项事业仍吸引着当前两类知识分子。第一类是这样一种哲学家：他们坚持认为自然科学以一种别的文化领域不可能有的方式获得了客观真理。这类哲学家往往会进一步声称：自然科学家是那些在文学批评家身上几乎绝迹的知识分子美德的典范式的拥有者，尤其是他们对真理的热爱。第二类知识分子则继续沿着十九世纪的实证主义者划定的路线前进，他们是这样一种科学家：他们认为他们最近在自己学科中的工作已具有很深的哲学含义——比如，生物学或认知科学中的进步不止是告诉我们事物如何运转以及它们由什么构成。这些科学家说，它们也告诉我们关于如何生活关于人性关于我们的真实存在的某些东西。它们提供的即使不是救赎也应该是智慧——不仅仅是指导如何生产满足我们需求的更有效的工具，也对我们应该要什么提出智慧的忠告。
我应该分别对待这两类人。前一类哲学家试图把自然科学家视为知识分子美德的典范，其中的问题在于：天体物理学家对真理的热爱似乎和古典文献学家或整理档案的历史学家对真理的热爱并没有什么区别。他们都在努力地去获得某种正确的东西。在这一点上，高明的木匠、熟练的会计师、细心的外科大夫都一样。正确理解，这一需求是这一类人对于他们是谁、什么使他们的生活有价值这些问题的基本感受的核心。
但如果没有生活以这种需求为中心的人，也就没有我们现在如此丰富的文明。想象力的自由展开之所以可能就因为这些踏实的人打下的基础。没有工匠就没有诗人。没有理论科学家提供工业社会的技术，就没有人有足够的钱让孩子在一种文学型文化中接受教育。但没有理由认为自然科学家对这种基础的贡献有一种道德的或哲学上的木匠、会计师和外科医生所没有的重要性。
约翰·杜威（John Dewey）认为：数学-物理学者享有比一般技术人员更高的声誉这一事实是柏拉图—亚里士多德式的对永恒真理和经验真理所作的区分并认为有闲的沉思高于体力的实践这一传统不幸的产物。他的要点也可以这样说：科学理论家所享有的声誉是苏格拉底式的观念的不幸产物。苏格拉底认为，作为理性争辩的结果我们最后都能就某事为真达成共识这一事实是对高于并决定共识的事物的反映——即在理想的交流条件下主体间的一致是与事物的真实存在方式取得一致的标志。
目前在分析哲学家中间流行的关于真理是不是与实在一致的争论，以及围绕着库恩（Kuhn）否认科学是对真实存在不断的趋近而展开的争论，主要发生在这两类人中间：一类人把经验科学视为柏拉图的希望的部分实现，另一类人则认为这些希望应该被放弃。前一种哲学家把如下观念看作无疑的常识：给知识大厦添砖加瓦就是以事物的真实存在方式来更准确地校正思想和语言。他们的反对者以杜威的观点来看待这种所谓的常识，杜威认为：这不过是那种认为救赎来自于与强大的非人存在的联系的宗教希望的残余。放弃这种把哲学与宗教相联系的观念，意味着一方面承认科学家给知识大厦添砖加瓦的能力以及科学理论作出预言的实践有效性，同时另一方面坚持所有这些成就都与对救赎的寻求无关。
分析哲学家之间的这些争论和另一类被贴上了“唯物论形而上学家”标签的哲学家几乎没有什么关系。科学家们认为，公众应该普遍对那些关于基因组、脑科学，儿童教育和量子力学的最新发现感兴趣。这些科学家善于戏剧性地对照旧的科学理论以使新的理论得以突出，但他们又不善于解释我们为什么应该关注这些差异。他们和这样一些文艺批评家处在同样的境况中：他们善于揭示19世纪九十年代和20世纪二十年代的小说的差别，或者十年前充斥画廊的作品和现在的有何不同，但却无力解释为什么这些变化是重要的。
然而，在我谈论的这些批评家和科学家之间还有一些差别。前者经常有意识避免克莱门特·格林伯格（Clement Greenberg）犯过的错误--他错误地宣称：今年充斥画廊的作品将时代相传，想象力作品构成的历史有一种内在的逻辑，现在这种想象力完成了它注定要完成的作品。但科学家们仍保持着这样的观念：科学想象力新近的产品不只是以前基础上的一种进步，而且也是对事物内在本质的进一步趋近。这就是为什么他们觉得库恩让他们把自己仅仅视为问题解决者的看法如此难以接受的原因所在。他们仍旧坚持：“我们用实在取代了假象”，而不认为：“我们解决了某些长久存在的问题”或者“我们更新了它”。
这种言论的麻烦之处在于：它给有用的科学产品涂上了一层光亮的形而上学清漆。它暗示：我们不仅学会了如何预测和控制环境和我们自身，而且还得到了某种具有救赎的重要性的事物。然而，现代科学不断取得的成就使以下这一点变得清楚：具体时空中的事件的因果关系不需要非自然力量的参与，尤其是当它向我们揭示不存在幽灵时，这时，现代科学就耗尽了它的哲学重要性。
简而言之，现代科学使我们清楚：如果你要接受一种形而上学，那么，唯物论的形而上学是惟一可接受的。但它没有给我们任何理由去反思我们为什么需要一种形而上学。只要对救赎性真理的希望存在，对形而上学的需要就存在。但到唯物论压倒唯心论之时为止，这种希望救已经变小了。所以，当代多数知识分子对叫嚣的新科学发现的反应是“那又怎么样？”这种反应并不像P.C.斯诺（P.C.Snow）想的那样是自命不凡和无知的文人对诚实勤劳的经验探索者的谦恭，而是那些关注最终目标又被提供工具信息的人的非常明智的态度。
文学型文化对唯物论形而上学的态度是也应该是这样的：尽管柏拉图和黑格尔想要给我们某些比物理学更有趣的东西的尝试，也就是想要发现一种救赎性的学科以取代宗教的尝试，是可敬的，但唯物论形而上学却不过是把自己从应有位置上拔高而已。现代科学是一种辉煌的富有想象力的描述事物的方式，对于那个使它得以进步的目标——预测并控制现象——它也是极其成成功的。但它不应该因此假装有某种它的手下败将唯心论形而上学也曾声称具有的救赎性力量。
“那又如何？”这样的问题由十九世纪的知识分子摆给科学家们看，这些知识分子渐渐学会从艺术的角度看待科学，从生活的角度看待艺术，就像尼采后来提出的那样。尼采的前辈爱默生（Emerson）就是这样的人，波德莱尔（Baudelaire）也是。尽管这时期的很多文学型知识分子认为自己已经超越了浪漫主义，但他们仍同意席勒（Schiller）的观点认为：人类的进一步成熟有赖于康德称之为“审美”的东西而不是他称之为“伦理”的东西。他们也认同雪莱（Shelley）的观点认为：如果没有洛克（Locke）、休谟（Hume）、Gibbon、伏尔泰（Voltaire）和卢梭（Rousseau），那么，人类从牧师和暴君的统治之下解放出来的伟大任务可能早就已经完成了；但如果但丁（Dante）、彼得拉克（Petrarch）、卜伽丘（Boccaccio）、乔叟（Chaucer）、莎士比亚（Shakespeare）、卡尔德隆（Calderon）、培根（Lord Bacon）或弥尔顿（Milton）从未存在过，如果拉斐尔（Raphael），安吉洛（Michael Angelo）从未诞生，如果希伯来诗歌从未被翻译，如果对希腊文学的研究从未复兴，如果古代雕塑的典范从未传承到我们手中，如果古代世界的诗歌和宗教连同其中的信仰到现在完全湮灭了，那么，这个世界的道德状况将是无法想象的。
雪莱谈论洛克和休谟的也适用伽利略（Galileo）、牛顿（Newton）和拉瓦锡（Lavoisier）。他们每一个人说的都是雄辩的、有用的、正确的。但雪莱认为，这种作为成功的争辩的产物的真理并不能提高我们的道德状况。对于伽利略和洛克的作品，我们也许可以适当地问：“没错，但这是真的吗？”雪莱准确地看到，如果问弥尔顿这样的问题，那将是没有意义。就“相关专家文化中未来的所有成员都能予以持久同意的观念”这意义而言的“客观真理”，对于文学型知识分子而言并不是一个有用的概念，因为文学想象力的进展关键不在于既往成果的不断积累。
我们这些被指责为对客观真理不够尊重的哲学家——那些被唯物论形而上学家称为“后现代相对主义者”的人——把客观性看作主体间性。我们很乐于同意：科学家们以一种文学家们没有的方式获得客观真理不过是因为科学家们被组织进了一种专家文化并以一种文学知识分子们不会用以组织他们的方式。如果你们在想要获得什么的问题上一致的话，那你们可以有一种专家文化；但如果在想要怎样一种生活的问题上你们都是疑惑的，那么就不该有专家文化。我们都明白科学理论服务于什么目的。但我们现在没有将来也不会有这样一个立足点使我们确定小说诗歌和戏剧服务于什么目的。因为这些书在不断重新定义我们的目标。
说了这么多，我还没说到文学型文化和政治的关系。我将在对这个话题的谈论中结束本文。因为在那些认为文学型文化的兴起是一件好事的人和认为是坏事的人之间的争论说到底是关于何种高级文化将最有利于创建并维持民主社会中的宽容活跃的氛围的争论。
那些认为以科学为中心的文化最适合这一目标的人把对真理的热爱凌驾在仇恨、激情、偏见、迷信以及任何其他非理性力量——苏格拉底和柏拉图也曾声称哲学能将人从中解救出来——之上。从另一方面看，这种理性和非理性之间的柏拉图式的对立是可疑的。他们不觉得有必要把宽容的对话和拒绝倾听的自闭之间的差异和我们自己身上使我们能获得救赎性真理的高级部分和仅仅是动物性的另一部分的划分联系起来。
一些人认为对客观真理也是对科学保有适当尊重对维护一种宽容健康的氛围是至关重要的，他们的看法的关键之处在于：辩论对于科学和民主都是必不可少的。无论是要在几种可选科学理论之间做出选择之时，还是要在几种可能的立法之间做出选择之时，我们都要求人们通过辩论来做出他们的决定，这种辩论的出发点是要使所有有心人都能被说服。
牧师很少给予这样的辩论，文学型知识分子也一样。所以，对于文学高过科学的偏爱很容易被认为是对辩论的拒绝是对神秘启示的支持——这意味着一种令人不舒服的倒退，退向类似西方知识分子生活中那个前哲学的宗教的阶段。从这个角度看，文学型文化的兴起像是一种小职员的背叛。
但是，那些欢迎文学型文化兴起的人可以这样反对这种指责，即通过指出：尽管争论对于社会合作工程是必需的，但救赎却是一种个体的私人事务，就像宗教宽容的兴起就依赖于对社会的需求和个体的需求所做出的区分，因为宗教对前者不是必需的，所以文学型文化要求我们从救赎中分出政治协商。这意味着承认：当民主社会的公民聚在一起协商什么该做时，他们对于真实性和自律的私人希望应该留在家里。
做这样的变动等于说：科学和政治唯一相关之处在于自然科学家们提供了一种社会协作的良好典范，在那种专家文化中辩论是如此活跃，他们因此也提供了一种政治协商的典范——鲜怠⒖砣莺托湃蔚牡浞丁Ｕ庵帜芰Φ墓丶κ浅绦蚨皇墙峁Ｕ狭四窘趁腔蚬こ?师们能提供像天体物理学部门能作出的一样优良的典范。在建一座房屋或桥的过程中产生的关于如何解决一个问题的例行共识，物理学家称之为“万有的一般理论”上的理性共识，这两者的区别在这篇文章的语境中是没有必要的。因为无论关于万有的终极理论告诉我们什么，它都不会提供任何政治上的指导或个体救赎方面的帮助。
我刚说的可能显得有点狂妄和独断，因为过去经验探究的某些结果改变了我们的自我形象这也是事实。伽利略和达尔文通过展示一种唯物论叙述的自足性驱逐了不同的幽灵，使我们因此更易于从一种宗教高级文化进入另一种稳定的哲学文化。所以，我关于文学型文化信念的观点有赖于这样的主张：驱除幽灵，驱除那些与基本微粒的运动无关的因果解释，已经耗尽了自然科学在个体救赎和公共政治两方面的效用。
我不会把这种主张上升为理性推论或洞察的结果，而仅仅把它当作对未来的一种姑妄存之的预测。相似的预测使十八世纪的哲学家认为：基督教已经为人类的道德状况竭尽所能了，现在到了该把它抛弃并代之以唯心论或唯物论的形而上学的时候了。当文学型知识分子提出：自然科学家除了作为宽容的对话的有益典范之外已经不能再提供给我们什么了，这时候，他们所做的和当年哲学家们指出即使最优秀的牧师除了作为慈善和庄重的典范之外再也不能给我们提供什么了是相似的。把科学从救赎性真理的一个可能的源泉缩减为理性合作的一种典范，这和福音书从获得永恒幸福的处方缩减为一种健康的道德忠告的纲要是相似的。后者是康德和杰斐逊（Jefferson）所推荐的那种缩减，也是最近两个世纪的自由新教徒逐渐实现的那种缩减。
也可以换种方式来说明最后一点：基督教和唯物论形而上学最终都是难以自圆其说的人工作品。建立宗教正统的需要被放弃，因为圣保罗对爱的首要性的坚持，也因为人们逐渐意识到一种爱的宗教不可能要求每一个人都遵从同样的信条。对形而上学的需求也被放弃，因为现代科学不得不把人脑视为过于复杂的神经系统，并因此把自身视为实用事务而不是形而上学。科学告诉我们如何把经验探究视为用这个特殊的心理设备来获得对环境的稳定扩展的控制，而不是视为用实在来取代现象的一种方式。就像十八世纪不再把基督教视为来自高处的启示，而是视为苏格拉底式的沉思的延续，所以，二十世纪才能够把自然科学不再视为对实在的内在本质的揭示，而是视为海狸和木匠都擅长的那种解决问题的实践的延续。
放弃实在有一个有待牧师、哲学家或科学家来发现的内在本质的观念，就是要把对救赎的需求从对普遍共识的探求中分离出来。这也就是要放弃对于人性的准确定义的探求，以及放弃对于给人类以美好生活的处方的探求。一旦这些探求被放弃，人类想象力的界线的拓展将向前迈进，不再在宗教文化中扮演顺从神的角色，也不再在哲学文化中扮演去发现事物是其所是的方式的角色。但这种替代不是放弃对政治生活——大同世界——的个体乌托邦形式的探求的借口。
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我已经尽我所能去反对这样的看法：文学型文化的兴起就是对非理性的一种复归；对科学获得客观性真理的能力的适当尊重对一个民主社会的民心而言是必需的。但这里又涉及一个更为含混也更难以说清的也许也更缺乏说服力的看法，那就是：文学型文化是颓废的——它缺乏足以改变基督徒、崇拜科学的实证主义者以及马克思主义革命家的信念的健康的思想性和活力。一种以文学为中心的高级文化，一种不试图证实事物而只是试图更新事物的文化，它将如人们经常所说的那样，成为一种属于乏力的孤芳自赏的审美家们的文化。
对于这种看法最好的反驳是奥斯卡·王尔德的《社会主义条件下的人类灵魂》。这篇文章的信息与穆勒在《论自由》中表达的和罗尔斯在《正义论》中表达的相似。那就是：革除那些牧师和国王、建立民主政府、按能力劳动按需要分配、由此创造大同世界，这一切的关键在于使人们能够各自过他们偏爱的生活得以保障和可能，只要他们这样做时不减少别人做同样的事的机会。就像王尔德提出的：“社会主义自身是有价值就因为它将导致个人主义”。王尔德的观点并没有与那些孤芳自赏的审美家——也就是那些热情在于探索人类想象力的当前界限的人——相抵触，只有他们这么做时所利用的社会产品并没有超出他们该得到的。
然而，这种主张本身把很多人描述为颓废的。他们会反驳说：“我们来到这个世界上不是为了享乐，而是为了做对某些事。”他们会想：“如果社会主义仅仅是个人主义的一种手段，如果无产阶级革命的目标仅仅是使每个人变成中产阶级知识分子得以可能，那么，社会主义无论如何也不打动他们的心的。”人类的存在有比乐趣更重要的方面，这种看法是穆勒和康德身前在道德哲学方面持久争论的焦点所在，就像自然科学必定不止是实践问题的解决这种看法是库恩和他的论敌身前在科学哲学方面争论的焦点所在。穆勒和库恩——说的泛一点就是功利主义者和实用主义者——至今被怀疑是在解构、贬损人类的尊严，打击我们渴望精神理想最大限度的实现的高贵热情。
一些人像席勒和王尔德那样认为人类在游戏中才获得了最好的存在状态，而另一些则认为人类在斗争时才是最佳状态，这两种人之间的的对抗在我看来似乎是所有标志着文学型文化兴起的冲突中最基础的一种。我得再说一遍，现在的这些冲突被视为是对当年那些标志着从宗教到哲学的过渡的冲突的一种阶段性重现。在早先的过渡中，那些认为一个人如果不努力和神取得完全的一致的话就会堕入兽性的人，抵抗着另一些人，他们认为此类屈从的观念在那些能对自身存在思考的人看来毫无价值。在当前的过渡中，那些认为我们需要高举像“道德律”和“物自体”这样一些康德式的理念的人，抵抗着另一些人，他们认为这些理念不过是人缺乏自足自立性的象征，也是那种自欺地试图在对束缚的接收中寻找尊严在对约束的礼赞中寻找自由的努力的象征。
在我看来，要解决此类争论的唯一办法是主张：一个乌托邦的社会将会给各种人以资源和空闲适使他们得以去做他们个人的事务，这些人包括康德式的奋斗者也包括孤芳自赏的审美主义者，这些人包括离了宗教就活不了的人也包括蔑视宗教的人，这些人包括自然的形而上学家也包括自然的实用主义者。就像罗尔斯说的，在这个乌托邦里，没有必要让人们在人类存在的第一要务是什么、何种生活才是人类的美好生活诸如此类的问题上达成一致，
如果在这些问题上有分歧的人能够按照惯例进行合作——用王尔德的话说就是这些惯例使合作取代了竞争，那也就够了。康德和穆勒争论的问题，就像形而上学家和实用主义者争论的问题，似乎是不值得争论的，就像信仰者和无神论者的争论一样。因为我们人类不需要为了使我们邻人能够按照他们在这些问题上自己的信念来行事而不得不在“自然”和“人的终结”这样的问题上达成共识，只要他们的行为并没有妨害我们按自己的信念行事的自由。
简而言之，在过去的几个世纪里，我们已经明白：信仰者和无神论者观点上的差异是不必非要解决的，只要他们能够在公共事务上进行合作，所以我们也可以学会在建设王尔德式的乌托邦时把各种各样救赎性真理的追求者的差异放在一边。在那种乌托邦中，文学型文化将是高级文化唯一的或主导性的形式。
这是因为那里将不存在主导形式。高级文化也不再会被认为是这样一个所在：社会作为一个整体所具有的目标在这里获得辩论和决定，在这里由何种知识分子来掌权是一个公众关注的重要问题。也不用过于关心大众文化——这种文化中的人并不会感到救赎的需要——和高级文化——这种文化中的人总想变得比现在更好或不一样——之间张开的沟隙。在这个乌托邦中，那种宗教的或哲学的向非人存在看齐的需要，以及文学型知识分子勘测人类当前想象力的限度的需要，都将被视为事关趣味而已。这些东西在非知识分子那里也会以一种同样轻松、宽容甚至不求甚解的方式被看待，就像他们看风景或花边新闻、收集什物或发现金字塔的秘密那样看待邻里的困惑。
然而，为了在乌托邦中和谐相处，文学型知识分子不得不收敛他们的修饰学。王尔德的某些章节也经不起推敲，比如他说：“诗人、哲学家、科学工作者、文化人——真正的人，意识到自身存在的人，所有人性在其身上获得部分实现的人。”某些人比别人活得更真实，这样的观念与王尔德原有的更好的智慧相矛盾。他说：“人不存在可以效仿的典范。有多少不完美的人就有多少对完美的向往。”这样的话也完全可能由尼采写出来，但要认真对待这些话的话我们就必须忘记查拉斯图特拉对“最后之人”——这种人并不感到有救赎的需要——的嘲笑。在这个乌托邦中，文学型文化将学会不再颐指气使，它也不再感到在真实和次真实之人之间做出不公的准形而上学的划分的诱惑。
总的来说，我认为我们也可以把文学型文化自身视为一种难以自圆其说的人工作品，并且也许它是此类作品中的最后一种。因为在这个乌托邦中，知识分子将放弃存在着一种可以衡量人类想象力的产品的抽象标准这样的观念，转而用它们在一个尽可能自由、宽容的全球共同体中的社会效用来衡量。他们也将不再认为：人类想象力正不断取得进步；存在一个远离文化事件又决定着文化创造的核心。他们将放弃把救赎和完美性的获得相等同的观念。他们将尽心记住：过程才是更重要的。
来源:·我爱南开站
尽管如此，“你是否相信真理，或者你是不是一个轻浮的后现代主义者？”经常是记者们在采访知识分子时问的第一个问题。这个问题所扮演的角色，从前是由“你是否信仰上帝，或者你是不是一个危险的无神论者”来扮演的。文人们就经常被告知，他们对真理的热爱还不够。此类劝告所共有的这种语调也曾被用以提醒他们的前辈：对上帝的敬畏是智慧的开端。
显然，在那个问题中“真理”一词被用到的不是它的日常含义。没有人会在意形容词“真实的”的简单的名词形式。“你相信真理存在吗？”它缩略的其实是这样的问题：“你是否认为探究存在着一个自然而然的终点，即事物作为其真实自身的存在方式，并且对这种方式的理解将会告诉我们该如何生活？”
那些像我这样发现自己被指责为轻浮的后现代主义者的人不认为存在着那样一个终点。我们认为探究不过是力图解决问题的另一个称谓而已，我们无法想象对于人类该如何生活对于我们该如何创造自己的探究会有一个终点。因为，旧问题的解决总会产生新的问题，永远如此持续着。对于个体是这样，对于社会和种群也是如此：成熟的每一步只能通过创造新的问题来克服旧的困境。
关于我们该如何生活、确认什么样的目标这样的问题不同于科学问题。一种完整而最终的统一科学，也就是那些不再需要修订的科学理论的和谐的集合体，是一个可以理解的目标。那时，对科学的探究可能会令人信服地终结。所以，如果在具体时空中的事件间建立一种和谐一致的因果关系的叙述就是“真理”的全部意义的话，那么，即使最极端的后现代分子也没有理由怀疑真理的存在。这种真理的存在只有当另一种真理被讨论时才会成为问题。
我将用“救赎性真理”来指代那一整套信念，它们试图一劳永逸地终结关于我们如何生活的全部思考过程。救赎性真理不存在于那些关于事物如何相互因果作用的理论中，而存在于它试图去满足那些宗教和哲学曾经试着去满足的欲望中。这就是那种要把一切事物——一切物、人、事、理念和诗——整合进一个单一的文本中的欲求，这种文本将以某种方式把自己显示为自然的、注定的和唯一的。它也将成为对于我们塑造自己生活的目的而言唯一重要的文本，因为它是使我们似乎得以生活在真实中的唯一准则。相信救赎性真理就是相信存在着一些事物之于人就有如基本物理粒子之于四大要素，也就是相信存在着某种事物，它是表象背后的真实，它是对将来唯一正确的描述，它是最终的秘密。
此类文本可以被发现的那种希望从属于另一种更高的希望，就是那种海德格尔（M.Heidegger）称之为对自主性的渴望的东西--希望成为他自己而不是他的教育或环境的产物。像海德格尔强调的那样，这种意义上的自主性的获得不必与他的过去决裂。他会转而重新解释自己的过去以使它适合自己的目标。重要的是，意识到对于那些大多数人认为理所当然的目标存在的诸多的可选择性，并在这些可能性中做出自己的选择——由此多少创造了你自己。就像哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）提醒我们的那样，阅读那么多书的关键是意识到大量存在的可选择的目标，关键是成为一个自律的自我。在某种非康德的、特殊的布鲁姆的意义上，自律和海德格尔的自主性完全是一回事。
我应该把知识分子定义为某种渴望布鲁姆式的自律的人，并且幸运地有足够的金钱和闲暇来为此做某些事情：拜访不同的教会或领袖，去不同的剧院或博物馆，当然，首先是读大量不同的书籍。大多数人都不是知识分子，甚至那些具备了足够的金钱和闲暇的人。即使他们读书，也不是因为他们要寻求救赎，而是因为他们想娱乐或调剂一下精神，或者因为他们希望能更好的完成先辈的意愿。他们不会为了弄清楚该走什么道路而读书，而知识分子却就是这样的。
给定了这些关于“救赎性真理”和“知识分子”的定义，现在我可以展开我的论文了。西方知识分子自文艺复兴以来一直探求的东西经历了三个阶段：先是从上帝那里寻求救赎，然后是从哲学中寻求，现在是从文学中寻求。一神论宗教通过导入与全能的非人存在的一种新关系而提供救赎的希望。信仰——就像教义条文中所体现的——可能只是因为如此一种关系而产生的吧。然而对哲学而言，信念是本质性的。哲学是通过一套能以如其本然的方式再现（表象）事物的信念的获得来提供救赎的。最后，文学是通过使人熟识尽量多样的人的存在可能性来提供救赎的。和宗教一样，真信念在此再一次变得不重要了。
从文学型文化的角度看，宗教和哲学似乎只是些不同的文学类别，是可选择的内容之一。就像一个知识分子可能会选择多读诗少读小说，或者多读小说少读诗，他或她也可能选择多读哲学或宗教著作，而同时相对少读诗或小说。对所有这些书，文学型知识分子的不同读法的区别在于：文学型文化的居民把这些书视为人类满足自身欲求的一种努力，而不是对那种独立于所有此类欲求之外的某种存在的权威的承认。上帝和真理分别是这种存在的宗教称谓和哲学称谓。
从宗教到哲学的转变开始于文艺复兴中柏拉图主义的再生，这时期，人文主义者们围绕着基督教一神论提出了当年苏格拉底（Socrates）针对赫西奥德（Hesiod）的万神殿提出的问题。苏格拉底对Euthyphro说，真正的问题不是一个人的行为是否让众神喜悦，而是哪个神真正掌握着判断什么行为是应该的正确观点。当后一个问题再一次被认真对待时，通向康德（Kant）的结论--即使福音书中的上帝也必须被置入人自己的意识之光中加以判断——的道路就被铺平了。
从哲学型到文学型文化的转变开始于康德之后不久，大概就是在黑格尔（Hegel）警告我们只有当一种生命体衰老时它才显出哲学的灰暗的时候。这个评论帮助克尔凯郭尔（Kierkegaard）和马克思（Marx）那一代人意识到：哲学决不会完成那个黑格尔自己也曾提出过的救赎角色。黑格尔野心勃勃的哲学主张几乎一开始向它们的辩证对立面转化。他的体系一出版就开始被认为是一种无法自圆其说的人造物，是突然变得奄奄一息的知识生命形式的归谬法。
自黑格尔的时代以来，知识分子们一直在丧失对哲学的信心，丧失对那些认为救赎可以在真信念的形式中实现的观念的信心。在近两百年里逐渐形成的文学型文化中，“这是真的吗”这个问题已经让位于“什么是新的”这个问题。海德格尔认为，这个改变是一种衰败，是从严肃的思变成了嬉戏散漫的好奇（见《存在与时间》35-36章关于"das Gerede""die Neugier"的讨论）。很多自然科学迷们--他们和海德格尔相去甚远-—在这一点上会和他取得共识。然而，从我的叙述看来，这个改变是一种进步。它意味着一种可以一试的取代：那些坏问题“什么是存在？”“什么是真的？”以及“什么是人？”被替换为另一些明智的问题：“关于人能成功地把自己造成什么样我们有没有什么新的看法？”
在其尚未掺入哲学的纯粹形式中，宗教是和一个非人存在的一种关系。这种关系可能是一种敬畏的服从，或一种入神的交流，或一种平静的信心，或者是此类东西的某种化合。但是只有当宗教和开始和哲学掺和时，这种针对个体的非认知的救赎性宗教才开始需通过教条加以仲裁和协调。也只有当哲学家们的上帝开始取代亚伯拉罕、以扫和雅各的上帝时，正确的信念才被认为对于拯救是必须的。
对未被污染的宗教而言，争论是无关紧要的，信仰才是关键。克尔凯郭尔强调，在耶稣里面获得新生，和被迫承认在苏格拉底式的沉思过程中所获得的命题的真理性或者作为黑格尔市的辩证法的结果，完全是两回事。就像洛克（Locke）说的，在宗教内部也要求以命题形式提出的信念，但这种信念是基于对命题提出者的声誉的信任，而不是基于争辩。但这种信念和得墨忒耳的盲目信徒的专注，和加德罗普女神的信徒的专注毫无关系。像圣保罗（St. Paul）、克尔凯郭尔、卡尔·巴特（Karl Barth）--这些精神运动员都在乎这样的看法：他们的信仰对希腊人来说是一种愚蠢——试图为宗教重新夺回的（正确信念）不过是些次要的东西。
严肃对待作为救赎性真理的哲学理想意味着，既相信未经成功审视辨别的生活是不值得过的，也相信持久的辩论会使所有的探询者都认同同一套信念。宗教和文学，就它们被哲学污染前的样子而言，不具有这些信条中的任何一条。最初的宗教是一神论的，因为一个共同体觉得崇拜特定的独一神对它是必要的。但是那种认为只能存在一个神的观念，那种认为多神论是反理性的观念，都是在哲学说服我们相信每个人的思考都会有同样的结果之后才可能有的。
当我在使用“文学”和“文学型文化”时，其实是说，一种已经以文学取代宗教和哲学的文化发现：救赎既不存在于与非人存在的非认知性关系中，也不存在于与诸命题的认知性关系中，而存在于与他人的非认知性关系中，在此类关系中诸如书籍、建筑、绘画、歌曲等人类作品起着调节作用。这些作品大致展示了人类存在方式的诸种可选择的可能性。这种文化使那种宗教和哲学共有的预想——救赎只能来自于人和某种非人造物的关系中——得以结束。
克尔凯郭尔说得很正确，当苏格拉底暗示我们关于自我的知识就是关于上帝的知识——都不需要来自非人存在的帮助，因为真理早已在我们心中——时，哲学就开始把自己确立为宗教的对手。而文学开始确立为哲学的对手则是在塞万提斯（Cervantes）和莎士比亚（Shakespeare）开始这样怀疑之时：人类的存在一直是并且也应该是如此多样以至于人们不可能假装在他们的内心深处都有同一个独一的真理。桑塔亚那（Santayana）在他的文章《莎士比亚身上宗教的缺席》中指出了这种地震似的文化转变。这篇文章也可以被称作“莎士比亚身上宗教和哲学的缺席”或简单地称为“莎士比亚身上真理的缺席”。
前面我已经提到过，如果“你相信真理吗”这个问题改写为“你是否认为存在着这样一套单一的信念，它能在所有人的生活中起到救赎的作用，它在最佳的交流条件下能向所有人理性地证明自身的正当性，它将因此而成为探究的自然终点？”，那么这个问题就更清晰地显示其意义和急切性。对那个改写过的问题回答说“是”就等于把哲学视为生活的指南。这和苏格拉底是一致的，他就认为存在着一套信念它能得到理性的辩护，因此也就优先于任何别的关于如何安排自己的生活的沉思。哲学的前提是存在着一种事物作为真实自身的存在方式——一种人性和宇宙的其余部分不变的作为其真实自身的存在方式，它独立于人类任何偶然的需求和兴趣。关于这种存在方式的知识是救赎性的。它因此能取代宗教。为真理而奋斗因此能取代对上帝的寻求。
对此荷马（Homer）甚至索福克勒斯（Sophocles）是否已经有清楚的认识，我不知道。在柏拉图（Plato）设想出这些之前，非得把什么搞清楚的念头是遥不可及的。但塞万提斯和莎士比亚都能理解柏拉图的意见却不信任他的动机。这种不信任使得他们重视多样性而忽视共性——强调人的存在之间的差异而不是寻求一个共同的人性。这种重心的转移削弱了柏拉图式的设想的控制，那种设想认为不同的人类存在应该根据他们相对于同一目标的成败而被安排在同一个等级制中。像塞万提斯和莎士比亚这样的先驱的贡献在于：帮助培养了一种新的知识分子——他们不再把救赎性真理的有效性视为理所当然，也不再对上帝或真理是否存在感兴趣。
这种变化也协助形成了今日的文化，在这种文化中，宗教和哲学变成了边缘的了。无疑，现在仍有大量的宗教知识分子，以及为数更多的哲学知识分子。但是，现在好学的年轻人首先是在小说中、戏剧中、诗歌中寻求救赎。这些在十八世纪被认为是边缘的书籍现在变成中心的了。Rasselas和 Candide的作者推动了却没有预见到这种文化的产生。这种文化中最受尊敬的作家既不写也不读关于人类和宇宙的本质的说教或论证。
对于文学型文化的成员来说，救赎只能通过与人类想象力在当前的限度的关系来获得。这就是为什么一种文学型文化总追求新奇的事物，总喜欢嘲弄雪莱（Shelley）称之为"未来投射在当前的影子”的东西而不试图从俗世遁入永恒。这种文化的一个前提就是：虽然想象力有它在当前的限度，但这种限度却永远能被拓展。想象力不停地消耗自己的作品。这是一团永远活着永远伸展的火焰。它屈从于时间和偶然，就像蚊虫屈从于它们一样，但是因为它承受并保存着过去的记忆所以它能持续地超越自身以往的限度。尽管这种文化内部有一种对延迟的恐惧，但又正是因为这种恐惧提供了一种更强烈的动力。
我称之为“文学知识分子”的这种人认为，一种无法接近人的想象力的当前限度的生活是不值得过的。对于苏格拉底那种关于自我反省和自我认知的理念，文学知识分子代之以这样的观念：自我只有通过熟悉人之存在的别的可能性才能拓展自身。对于宗教那种认为只有某本经典或某个传统才能把你提升到和一个超强的或可靠的非人存在的救赎性关系中的理念，文学知识分子代之以布鲁姆式的观念：你读的书越多，你考虑的人的存在方式越多，你的存在就越宽广，你受到的试图从时间和偶然中逃脱的梦想的诱惑就越少，也就越确信我们没有任何可以用于拯救彼此的依靠物。
我希望我说了这么多已经说清了我的论题：最近五个世纪以来的知识分子生活可以有效地被思考为一种先是从宗教到哲学然后是从哲学到文学的进程。我称之为进程是因为我把哲学视为人的独立性逐渐增加的过程中一个过渡性的阶段。新的文学型文化的伟大德行是它告诉年轻的知识分子救赎的唯一源泉是人类的想象力，并且这一事实应该引起骄傲而不是失望。
救赎性真理的观念要求这样一种确信：一套能对所有人证明其正当性的信念也将会满足所有人的欲求。但这种观念本质上是对把自己交付给非人的受虐欲望和为自身的人性感到骄傲的欲望的一种不稳定的调和。救赎性真理是这样一种企图：发现一种不是由人创造的事物，并且人和它有一种特殊的恩典关系，不是其他动物所能分享的。物的内在本性就像神都是独立于我们的，所以，苏格拉底和黑格尔告诉我们自我认知能使我们和它们发生联系。一个弄清楚这种对准神性知识的追求的视角是，就像萨特（Sartre）看法，认为这是一种没有结果的热情，一种要成为自为自在却注定失败的尝试。但更好的还是把哲学视为人类最伟大的想象力的成就，和诸神的发明一样。
哲学家们经常把宗教描述为一种原始的力不能及进行哲学思考的尝试。但是，就像我前面说过的那样，一种充分自觉的文学型文化将会把宗教和哲学都描述成为不同的相对原始然而显赫的文学类型。这些文学类型正变得越来越难书写，而那些正在取代它们的别的文学类型如果不是被读作对原来宗教和哲学偏离的话就不会出现。从这个角度看，宗教和哲学就不只是应该被扔掉的梯子，而是成熟必经的阶段，在这个成熟的过程中，我们只能不断地回顾和总结，为了学会更好地依靠自己。
为了使那种把哲学描述为一种传统的文学类型的做法显得更合理，我应该谈论一下那两场使哲学达到它的顶峰的运动。当启蒙思想家们不再把自己藏在苏格拉底，霍布斯（Hobbes）和斯宾诺莎（Spinoza）一直戴的某种面具之后并敢于公开自己的无神论立场时，哲学才开始成为它自己。法国大革命以后，这些面具就被彻底抛弃了。这个事件使得人类自己去创造一个新的天堂和大地显得合情合理，也使上帝变得前所未有的微不足道。
这种新的自立产生了两个使哲学达到顶峰的重大的形而上学体系。首先是德国的唯心论形而上学，然后是对它的反动，也就是唯物论形而上学，它崇拜自然科学的成果。而且，唯物论形而上学带来的推动仍在我们中间起作用。事实上，这是目前还在兜售中的唯一一个救赎性真理的版本。这是哲学最后的欢呼，也是最后的提供救赎性真理而避免沦为一种文学类型的努力。
这篇文章不是概括德国唯心论形而上学的兴衰的地方，也不是称颂海德格尔称之为“精神世界的伟大、辽阔、原创”的东西的地方。就我的目的而言，它要说的是：最原创的唯心论者黑格尔相信他自己被给与了原初的充分的关于上帝的存在的证据，以及关于邪恶的传统神学问题原初的充分的解决办法。在他自己眼里，他是第一个完全成功的自然神学家——第一个通过把道成肉身展示为一种必然性而不是对上帝的一种荣耀而协调了苏格拉底和耶稣。黑格尔说：“上帝必须有一个儿子”，因为，没有时间，永恒就什么都不是，没有人，上帝就什么都不是，没用历史性的载体，真理就什么都不是。
在黑格尔眼里，那种从现世遁入永恒的柏拉图式的希望尽管必需但仍是哲学思考一个原始的阶段——这个阶段已经由基督教的道成肉身的教义帮我们度过。黑格尔相信，既然康德已经敞开了把心灵和世界视为相互依赖的道路，那么我们就处在这样一个位置上：确认哲学能够沟通康德在现象界和实在界之间作出的区分，就像耶稣在人间的事迹克服了上帝和人之间的区分。
对十九世纪最优秀的某些人而言，唯心论形而上学似乎既是真实的也是可论证的。比如，耶西亚·罗伊斯（Josiah Royce）在那本争论黑格尔是正确的书之后又写了一本书认为：某种基于常识的简单思考——其实是对苏格拉底的所做所言的一种哲学概括——就能使你承认泛神论的真理，就像对几何图表的思考会使你同意毕达哥拉斯定律一样。但对这种形而上学，文学型文化的结论已经被克尔凯郭尔准确地表达了，他说：“如果黑格尔在《逻辑的体系》的末尾写道：‘这只不过是一个思想实验’，那么他将是有史以来最伟大的思想家。但实际上，他只是一个小丑。”
我将对克尔凯郭尔的观点对如下的改述：如果黑格尔能不再认为他已经为我们找到了救赎性真理，并转而声称给我们带来了比救赎性真理更好的东西——即一种以一己之力融合人类想象力以往所有产品的方法，那么，他将是第一个承认一种比哲学更好的文化产品已经面世的哲学家。那么，他将是第一个自觉以文学取代哲学的哲学家，就像苏格拉底和柏拉图是最早自觉以哲学取代宗教的哲学家一样。但实际上，黑格尔认为自己已经找到了绝对真理，而像罗伊斯这样的人又对黑格尔抱以一种既可爱又可笑的严肃态度。所以，这一切得等到尼采在《悲剧的诞生》中才向我们宣告：苏格拉底和黑格尔共享的前提应该被抛弃，而自我认知这个观念的发明却是一项伟大的想象力的成就，它将比它的实际有效性更让人记忆犹新。
然而，在黑格尔的时代和尼采的时代之间，还有另一场声势浩大的哲学运动，这场运动之于德谟克利特（Democritus）和卢克莱修（Lucretius）的关系如同黑格尔之于巴门尼德（Parmenides）和普洛丁（Plotinus）的关系。它试图把自然科学放在宗教和苏格拉底思想的位置上，把经验性的探究视为能够给我们提供苏格拉底认为它不可能提供的东西——救赎性真理。
到十九世纪中叶为止，有一点变得很清楚，那就是：数学和经验科学将是唯一能给人带来理性共识的文化领域——唯一能提供坚实信念的学科，这些信念不会像历史一样变动不居易于颠覆。它们是可积累的成果的唯一源泉，也是那些正准备对事物作为自身的存在方式有所洞察的命题的唯一源泉，它们独立于人类历史的各种偶然性。统一的自然科学在很多知识分子看来似乎是对苏格拉底的祈祷文的一种回应。
另一方面，十九世纪有相当多的人开始同意休谟（Hume）的观点认为：柏拉图的认知的成功典范——数学——不再给我们提供任何救赎性的东西。只有少数古怪的新毕达哥拉斯主义者仍认为数学不止拥有实用和审美方面的重要性。所以，十九世纪的实证主义者得出这样一种教训：使得理性共识和坚实真理的唯一源泉——经验科学——具备一种救赎功能。既然哲学总是教导说：那种把一切都融入统一的整体论述才具有救赎性价值，既然唯心论形而上学的崩溃使得唯物主义成为这种论述唯一可能的的候选者，那么，实证主义者自然会得出这样的结论：自然科学就是我们所需要的全部哲学。
给经验科学一个救赎性地位这项事业仍吸引着当前两类知识分子。第一类是这样一种哲学家：他们坚持认为自然科学以一种别的文化领域不可能有的方式获得了客观真理。这类哲学家往往会进一步声称：自然科学家是那些在文学批评家身上几乎绝迹的知识分子美德的典范式的拥有者，尤其是他们对真理的热爱。第二类知识分子则继续沿着十九世纪的实证主义者划定的路线前进，他们是这样一种科学家：他们认为他们最近在自己学科中的工作已具有很深的哲学含义——比如，生物学或认知科学中的进步不止是告诉我们事物如何运转以及它们由什么构成。这些科学家说，它们也告诉我们关于如何生活关于人性关于我们的真实存在的某些东西。它们提供的即使不是救赎也应该是智慧——不仅仅是指导如何生产满足我们需求的更有效的工具，也对我们应该要什么提出智慧的忠告。
我应该分别对待这两类人。前一类哲学家试图把自然科学家视为知识分子美德的典范，其中的问题在于：天体物理学家对真理的热爱似乎和古典文献学家或整理档案的历史学家对真理的热爱并没有什么区别。他们都在努力地去获得某种正确的东西。在这一点上，高明的木匠、熟练的会计师、细心的外科大夫都一样。正确理解，这一需求是这一类人对于他们是谁、什么使他们的生活有价值这些问题的基本感受的核心。
但如果没有生活以这种需求为中心的人，也就没有我们现在如此丰富的文明。想象力的自由展开之所以可能就因为这些踏实的人打下的基础。没有工匠就没有诗人。没有理论科学家提供工业社会的技术，就没有人有足够的钱让孩子在一种文学型文化中接受教育。但没有理由认为自然科学家对这种基础的贡献有一种道德的或哲学上的木匠、会计师和外科医生所没有的重要性。
约翰·杜威（John Dewey）认为：数学-物理学者享有比一般技术人员更高的声誉这一事实是柏拉图—亚里士多德式的对永恒真理和经验真理所作的区分并认为有闲的沉思高于体力的实践这一传统不幸的产物。他的要点也可以这样说：科学理论家所享有的声誉是苏格拉底式的观念的不幸产物。苏格拉底认为，作为理性争辩的结果我们最后都能就某事为真达成共识这一事实是对高于并决定共识的事物的反映——即在理想的交流条件下主体间的一致是与事物的真实存在方式取得一致的标志。
目前在分析哲学家中间流行的关于真理是不是与实在一致的争论，以及围绕着库恩（Kuhn）否认科学是对真实存在不断的趋近而展开的争论，主要发生在这两类人中间：一类人把经验科学视为柏拉图的希望的部分实现，另一类人则认为这些希望应该被放弃。前一种哲学家把如下观念看作无疑的常识：给知识大厦添砖加瓦就是以事物的真实存在方式来更准确地校正思想和语言。他们的反对者以杜威的观点来看待这种所谓的常识，杜威认为：这不过是那种认为救赎来自于与强大的非人存在的联系的宗教希望的残余。放弃这种把哲学与宗教相联系的观念，意味着一方面承认科学家给知识大厦添砖加瓦的能力以及科学理论作出预言的实践有效性，同时另一方面坚持所有这些成就都与对救赎的寻求无关。
分析哲学家之间的这些争论和另一类被贴上了“唯物论形而上学家”标签的哲学家几乎没有什么关系。科学家们认为，公众应该普遍对那些关于基因组、脑科学，儿童教育和量子力学的最新发现感兴趣。这些科学家善于戏剧性地对照旧的科学理论以使新的理论得以突出，但他们又不善于解释我们为什么应该关注这些差异。他们和这样一些文艺批评家处在同样的境况中：他们善于揭示19世纪九十年代和20世纪二十年代的小说的差别，或者十年前充斥画廊的作品和现在的有何不同，但却无力解释为什么这些变化是重要的。
然而，在我谈论的这些批评家和科学家之间还有一些差别。前者经常有意识避免克莱门特·格林伯格（Clement Greenberg）犯过的错误--他错误地宣称：今年充斥画廊的作品将时代相传，想象力作品构成的历史有一种内在的逻辑，现在这种想象力完成了它注定要完成的作品。但科学家们仍保持着这样的观念：科学想象力新近的产品不只是以前基础上的一种进步，而且也是对事物内在本质的进一步趋近。这就是为什么他们觉得库恩让他们把自己仅仅视为问题解决者的看法如此难以接受的原因所在。他们仍旧坚持：“我们用实在取代了假象”，而不认为：“我们解决了某些长久存在的问题”或者“我们更新了它”。
这种言论的麻烦之处在于：它给有用的科学产品涂上了一层光亮的形而上学清漆。它暗示：我们不仅学会了如何预测和控制环境和我们自身，而且还得到了某种具有救赎的重要性的事物。然而，现代科学不断取得的成就使以下这一点变得清楚：具体时空中的事件的因果关系不需要非自然力量的参与，尤其是当它向我们揭示不存在幽灵时，这时，现代科学就耗尽了它的哲学重要性。
简而言之，现代科学使我们清楚：如果你要接受一种形而上学，那么，唯物论的形而上学是惟一可接受的。但它没有给我们任何理由去反思我们为什么需要一种形而上学。只要对救赎性真理的希望存在，对形而上学的需要就存在。但到唯物论压倒唯心论之时为止，这种希望救已经变小了。所以，当代多数知识分子对叫嚣的新科学发现的反应是“那又怎么样？”这种反应并不像P.C.斯诺（P.C.Snow）想的那样是自命不凡和无知的文人对诚实勤劳的经验探索者的谦恭，而是那些关注最终目标又被提供工具信息的人的非常明智的态度。
文学型文化对唯物论形而上学的态度是也应该是这样的：尽管柏拉图和黑格尔想要给我们某些比物理学更有趣的东西的尝试，也就是想要发现一种救赎性的学科以取代宗教的尝试，是可敬的，但唯物论形而上学却不过是把自己从应有位置上拔高而已。现代科学是一种辉煌的富有想象力的描述事物的方式，对于那个使它得以进步的目标——预测并控制现象——它也是极其成成功的。但它不应该因此假装有某种它的手下败将唯心论形而上学也曾声称具有的救赎性力量。
“那又如何？”这样的问题由十九世纪的知识分子摆给科学家们看，这些知识分子渐渐学会从艺术的角度看待科学，从生活的角度看待艺术，就像尼采后来提出的那样。尼采的前辈爱默生（Emerson）就是这样的人，波德莱尔（Baudelaire）也是。尽管这时期的很多文学型知识分子认为自己已经超越了浪漫主义，但他们仍同意席勒（Schiller）的观点认为：人类的进一步成熟有赖于康德称之为“审美”的东西而不是他称之为“伦理”的东西。他们也认同雪莱（Shelley）的观点认为：如果没有洛克（Locke）、休谟（Hume）、Gibbon、伏尔泰（Voltaire）和卢梭（Rousseau），那么，人类从牧师和暴君的统治之下解放出来的伟大任务可能早就已经完成了；但如果但丁（Dante）、彼得拉克（Petrarch）、卜伽丘（Boccaccio）、乔叟（Chaucer）、莎士比亚（Shakespeare）、卡尔德隆（Calderon）、培根（Lord Bacon）或弥尔顿（Milton）从未存在过，如果拉斐尔（Raphael），安吉洛（Michael Angelo）从未诞生，如果希伯来诗歌从未被翻译，如果对希腊文学的研究从未复兴，如果古代雕塑的典范从未传承到我们手中，如果古代世界的诗歌和宗教连同其中的信仰到现在完全湮灭了，那么，这个世界的道德状况将是无法想象的。
雪莱谈论洛克和休谟的也适用伽利略（Galileo）、牛顿（Newton）和拉瓦锡（Lavoisier）。他们每一个人说的都是雄辩的、有用的、正确的。但雪莱认为，这种作为成功的争辩的产物的真理并不能提高我们的道德状况。对于伽利略和洛克的作品，我们也许可以适当地问：“没错，但这是真的吗？”雪莱准确地看到，如果问弥尔顿这样的问题，那将是没有意义。就“相关专家文化中未来的所有成员都能予以持久同意的观念”这意义而言的“客观真理”，对于文学型知识分子而言并不是一个有用的概念，因为文学想象力的进展关键不在于既往成果的不断积累。
我们这些被指责为对客观真理不够尊重的哲学家——那些被唯物论形而上学家称为“后现代相对主义者”的人——把客观性看作主体间性。我们很乐于同意：科学家们以一种文学家们没有的方式获得客观真理不过是因为科学家们被组织进了一种专家文化并以一种文学知识分子们不会用以组织他们的方式。如果你们在想要获得什么的问题上一致的话，那你们可以有一种专家文化；但如果在想要怎样一种生活的问题上你们都是疑惑的，那么就不该有专家文化。我们都明白科学理论服务于什么目的。但我们现在没有将来也不会有这样一个立足点使我们确定小说诗歌和戏剧服务于什么目的。因为这些书在不断重新定义我们的目标。
说了这么多，我还没说到文学型文化和政治的关系。我将在对这个话题的谈论中结束本文。因为在那些认为文学型文化的兴起是一件好事的人和认为是坏事的人之间的争论说到底是关于何种高级文化将最有利于创建并维持民主社会中的宽容活跃的氛围的争论。
那些认为以科学为中心的文化最适合这一目标的人把对真理的热爱凌驾在仇恨、激情、偏见、迷信以及任何其他非理性力量——苏格拉底和柏拉图也曾声称哲学能将人从中解救出来——之上。从另一方面看，这种理性和非理性之间的柏拉图式的对立是可疑的。他们不觉得有必要把宽容的对话和拒绝倾听的自闭之间的差异和我们自己身上使我们能获得救赎性真理的高级部分和仅仅是动物性的另一部分的划分联系起来。
一些人认为对客观真理也是对科学保有适当尊重对维护一种宽容健康的氛围是至关重要的，他们的看法的关键之处在于：辩论对于科学和民主都是必不可少的。无论是要在几种可选科学理论之间做出选择之时，还是要在几种可能的立法之间做出选择之时，我们都要求人们通过辩论来做出他们的决定，这种辩论的出发点是要使所有有心人都能被说服。
牧师很少给予这样的辩论，文学型知识分子也一样。所以，对于文学高过科学的偏爱很容易被认为是对辩论的拒绝是对神秘启示的支持——这意味着一种令人不舒服的倒退，退向类似西方知识分子生活中那个前哲学的宗教的阶段。从这个角度看，文学型文化的兴起像是一种小职员的背叛。
但是，那些欢迎文学型文化兴起的人可以这样反对这种指责，即通过指出：尽管争论对于社会合作工程是必需的，但救赎却是一种个体的私人事务，就像宗教宽容的兴起就依赖于对社会的需求和个体的需求所做出的区分，因为宗教对前者不是必需的，所以文学型文化要求我们从救赎中分出政治协商。这意味着承认：当民主社会的公民聚在一起协商什么该做时，他们对于真实性和自律的私人希望应该留在家里。
做这样的变动等于说：科学和政治唯一相关之处在于自然科学家们提供了一种社会协作的良好典范，在那种专家文化中辩论是如此活跃，他们因此也提供了一种政治协商的典范——鲜怠⒖砣莺托湃蔚牡浞丁Ｕ庵帜芰Φ墓丶κ浅绦蚨皇墙峁Ｕ狭四窘趁腔蚬こ?师们能提供像天体物理学部门能作出的一样优良的典范。在建一座房屋或桥的过程中产生的关于如何解决一个问题的例行共识，物理学家称之为“万有的一般理论”上的理性共识，这两者的区别在这篇文章的语境中是没有必要的。因为无论关于万有的终极理论告诉我们什么，它都不会提供任何政治上的指导或个体救赎方面的帮助。
我刚说的可能显得有点狂妄和独断，因为过去经验探究的某些结果改变了我们的自我形象这也是事实。伽利略和达尔文通过展示一种唯物论叙述的自足性驱逐了不同的幽灵，使我们因此更易于从一种宗教高级文化进入另一种稳定的哲学文化。所以，我关于文学型文化信念的观点有赖于这样的主张：驱除幽灵，驱除那些与基本微粒的运动无关的因果解释，已经耗尽了自然科学在个体救赎和公共政治两方面的效用。
我不会把这种主张上升为理性推论或洞察的结果，而仅仅把它当作对未来的一种姑妄存之的预测。相似的预测使十八世纪的哲学家认为：基督教已经为人类的道德状况竭尽所能了，现在到了该把它抛弃并代之以唯心论或唯物论的形而上学的时候了。当文学型知识分子提出：自然科学家除了作为宽容的对话的有益典范之外已经不能再提供给我们什么了，这时候，他们所做的和当年哲学家们指出即使最优秀的牧师除了作为慈善和庄重的典范之外再也不能给我们提供什么了是相似的。把科学从救赎性真理的一个可能的源泉缩减为理性合作的一种典范，这和福音书从获得永恒幸福的处方缩减为一种健康的道德忠告的纲要是相似的。后者是康德和杰斐逊（Jefferson）所推荐的那种缩减，也是最近两个世纪的自由新教徒逐渐实现的那种缩减。
也可以换种方式来说明最后一点：基督教和唯物论形而上学最终都是难以自圆其说的人工作品。建立宗教正统的需要被放弃，因为圣保罗对爱的首要性的坚持，也因为人们逐渐意识到一种爱的宗教不可能要求每一个人都遵从同样的信条。对形而上学的需求也被放弃，因为现代科学不得不把人脑视为过于复杂的神经系统，并因此把自身视为实用事务而不是形而上学。科学告诉我们如何把经验探究视为用这个特殊的心理设备来获得对环境的稳定扩展的控制，而不是视为用实在来取代现象的一种方式。就像十八世纪不再把基督教视为来自高处的启示，而是视为苏格拉底式的沉思的延续，所以，二十世纪才能够把自然科学不再视为对实在的内在本质的揭示，而是视为海狸和木匠都擅长的那种解决问题的实践的延续。
放弃实在有一个有待牧师、哲学家或科学家来发现的内在本质的观念，就是要把对救赎的需求从对普遍共识的探求中分离出来。这也就是要放弃对于人性的准确定义的探求，以及放弃对于给人类以美好生活的处方的探求。一旦这些探求被放弃，人类想象力的界线的拓展将向前迈进，不再在宗教文化中扮演顺从神的角色，也不再在哲学文化中扮演去发现事物是其所是的方式的角色。但这种替代不是放弃对政治生活——大同世界——的个体乌托邦形式的探求的借口。
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我已经尽我所能去反对这样的看法：文学型文化的兴起就是对非理性的一种复归；对科学获得客观性真理的能力的适当尊重对一个民主社会的民心而言是必需的。但这里又涉及一个更为含混也更难以说清的也许也更缺乏说服力的看法，那就是：文学型文化是颓废的——它缺乏足以改变基督徒、崇拜科学的实证主义者以及马克思主义革命家的信念的健康的思想性和活力。一种以文学为中心的高级文化，一种不试图证实事物而只是试图更新事物的文化，它将如人们经常所说的那样，成为一种属于乏力的孤芳自赏的审美家们的文化。
对于这种看法最好的反驳是奥斯卡·王尔德的《社会主义条件下的人类灵魂》。这篇文章的信息与穆勒在《论自由》中表达的和罗尔斯在《正义论》中表达的相似。那就是：革除那些牧师和国王、建立民主政府、按能力劳动按需要分配、由此创造大同世界，这一切的关键在于使人们能够各自过他们偏爱的生活得以保障和可能，只要他们这样做时不减少别人做同样的事的机会。就像王尔德提出的：“社会主义自身是有价值就因为它将导致个人主义”。王尔德的观点并没有与那些孤芳自赏的审美家——也就是那些热情在于探索人类想象力的当前界限的人——相抵触，只有他们这么做时所利用的社会产品并没有超出他们该得到的。
然而，这种主张本身把很多人描述为颓废的。他们会反驳说：“我们来到这个世界上不是为了享乐，而是为了做对某些事。”他们会想：“如果社会主义仅仅是个人主义的一种手段，如果无产阶级革命的目标仅仅是使每个人变成中产阶级知识分子得以可能，那么，社会主义无论如何也不打动他们的心的。”人类的存在有比乐趣更重要的方面，这种看法是穆勒和康德身前在道德哲学方面持久争论的焦点所在，就像自然科学必定不止是实践问题的解决这种看法是库恩和他的论敌身前在科学哲学方面争论的焦点所在。穆勒和库恩——说的泛一点就是功利主义者和实用主义者——至今被怀疑是在解构、贬损人类的尊严，打击我们渴望精神理想最大限度的实现的高贵热情。
一些人像席勒和王尔德那样认为人类在游戏中才获得了最好的存在状态，而另一些则认为人类在斗争时才是最佳状态，这两种人之间的的对抗在我看来似乎是所有标志着文学型文化兴起的冲突中最基础的一种。我得再说一遍，现在的这些冲突被视为是对当年那些标志着从宗教到哲学的过渡的冲突的一种阶段性重现。在早先的过渡中，那些认为一个人如果不努力和神取得完全的一致的话就会堕入兽性的人，抵抗着另一些人，他们认为此类屈从的观念在那些能对自身存在思考的人看来毫无价值。在当前的过渡中，那些认为我们需要高举像“道德律”和“物自体”这样一些康德式的理念的人，抵抗着另一些人，他们认为这些理念不过是人缺乏自足自立性的象征，也是那种自欺地试图在对束缚的接收中寻找尊严在对约束的礼赞中寻找自由的努力的象征。
在我看来，要解决此类争论的唯一办法是主张：一个乌托邦的社会将会给各种人以资源和空闲适使他们得以去做他们个人的事务，这些人包括康德式的奋斗者也包括孤芳自赏的审美主义者，这些人包括离了宗教就活不了的人也包括蔑视宗教的人，这些人包括自然的形而上学家也包括自然的实用主义者。就像罗尔斯说的，在这个乌托邦里，没有必要让人们在人类存在的第一要务是什么、何种生活才是人类的美好生活诸如此类的问题上达成一致，
如果在这些问题上有分歧的人能够按照惯例进行合作——用王尔德的话说就是这些惯例使合作取代了竞争，那也就够了。康德和穆勒争论的问题，就像形而上学家和实用主义者争论的问题，似乎是不值得争论的，就像信仰者和无神论者的争论一样。因为我们人类不需要为了使我们邻人能够按照他们在这些问题上自己的信念来行事而不得不在“自然”和“人的终结”这样的问题上达成共识，只要他们的行为并没有妨害我们按自己的信念行事的自由。
简而言之，在过去的几个世纪里，我们已经明白：信仰者和无神论者观点上的差异是不必非要解决的，只要他们能够在公共事务上进行合作，所以我们也可以学会在建设王尔德式的乌托邦时把各种各样救赎性真理的追求者的差异放在一边。在那种乌托邦中，文学型文化将是高级文化唯一的或主导性的形式。
这是因为那里将不存在主导形式。高级文化也不再会被认为是这样一个所在：社会作为一个整体所具有的目标在这里获得辩论和决定，在这里由何种知识分子来掌权是一个公众关注的重要问题。也不用过于关心大众文化——这种文化中的人并不会感到救赎的需要——和高级文化——这种文化中的人总想变得比现在更好或不一样——之间张开的沟隙。在这个乌托邦中，那种宗教的或哲学的向非人存在看齐的需要，以及文学型知识分子勘测人类当前想象力的限度的需要，都将被视为事关趣味而已。这些东西在非知识分子那里也会以一种同样轻松、宽容甚至不求甚解的方式被看待，就像他们看风景或花边新闻、收集什物或发现金字塔的秘密那样看待邻里的困惑。
然而，为了在乌托邦中和谐相处，文学型知识分子不得不收敛他们的修饰学。王尔德的某些章节也经不起推敲，比如他说：“诗人、哲学家、科学工作者、文化人——真正的人，意识到自身存在的人，所有人性在其身上获得部分实现的人。”某些人比别人活得更真实，这样的观念与王尔德原有的更好的智慧相矛盾。他说：“人不存在可以效仿的典范。有多少不完美的人就有多少对完美的向往。”这样的话也完全可能由尼采写出来，但要认真对待这些话的话我们就必须忘记查拉斯图特拉对“最后之人”——这种人并不感到有救赎的需要——的嘲笑。在这个乌托邦中，文学型文化将学会不再颐指气使，它也不再感到在真实和次真实之人之间做出不公的准形而上学的划分的诱惑。
总的来说，我认为我们也可以把文学型文化自身视为一种难以自圆其说的人工作品，并且也许它是此类作品中的最后一种。因为在这个乌托邦中，知识分子将放弃存在着一种可以衡量人类想象力的产品的抽象标准这样的观念，转而用它们在一个尽可能自由、宽容的全球共同体中的社会效用来衡量。他们也将不再认为：人类想象力正不断取得进步；存在一个远离文化事件又决定着文化创造的核心。他们将放弃把救赎和完美性的获得相等同的观念。他们将尽心记住：过程才是更重要的。
来源:·我爱南开站
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